I.

Kadın ve erkek arasındaki sembolik mübadele tarihte hiçbir zaman özgür ve adil olmamıştır. Dişi bedeninin döllenmeyen yumurtayı bedeninden atarken geçirdiği kanama da kadınların dilinden onların kendi bedenlerinin tecrübesi olarak hâkim kültür içinde ifade edilememiştir. Bugün bedenimizle ilişkimiz, büyük ölçüde, globalleşen, yoğun cinsel bastırmaya dayalı Batı kültürü tarafından belirleniyor. Aslında bu kültürün ideolojisi, yaşayan cinsiyetli bedenlerin hemen hepsini aşağılar, ancak pazarlayabildiği bedenlerin onun gözünde geçici bir değeri vardır. Adet kanaması gibi bedensel tecrübelerin kültürde bir yer bulabilmesi, felsefi bir anlam kazanabilmesi için, dişi başkalığını erkeğe göreli hale getiren kültürün sembolik dönüşümüne yol açabilecek, yeni pratik söylemlere güç kazandıracak yapıbozumlar gerekir. Cinsiyet farklılığı sorunsalını, nihai olarak cinsel kimlik terimlerinin sınırlarını çizdiği bir çerçeveyi aşarak düşünmeyi başardığımız zaman, cinsiyetli bedenin bu ve benzeri tecrübeleri de, onun maddeselliğini ve başkalığını kurucu tecrübeler olarak hakkıyla düşünülebileceklerdir.
Dişi bedenin maddeselliği, erkek egemen söyleminin nesnesi, özne konumunu ifade eden aşkınlığın, saflığın ve akılsallığın karşı kutbu olarak onun kurucu dışarısıdır. Ancak, babaerkil ekonomiye ait, erkek özne ve onun arzularına ve ihtiyaçlarına göre şekillenen bir nesne olarak dişi arasındaki kavramsal karşıtlık, dişi bedenin kültürle ilişkisini yeterince ince bir biçimde düşünmeye yetmez. Hiçbir özne konumu, hele cinsiyetli bedene açık bir etikte, bütünüyle kendine saydam, kendisi olan ve olmayan arasındaki sınıra bütünüyle hâkim, kör noktadan muaf değilse, dişi farklılık ya da içkinlikteki varlığından, ötenin ulaşılmazlığından çekip çıkarılarak, nesnenin aşkınlığı alanında kolayca konumlandırılamaz. Nietzsche, Lacan, Derrida ve Levinas'ın işaret ettikleri gibi dişinin örtüsü, bir şeyin dıştan bilindiği açıklıkta açılmaz. Dişi bedeni bir nesne gibi çıplak, açıklığa koymaya çabalayan pornografik şablonlar onu bir karikatür kadar bile yakalayamaz. Aslı olmayandan bir kat, bir gölge, uzak bir imge bile sunmaz. Julia Kristeva'nın dişinin kültürle ilişkisinin kavramsal çerçevesini çizerken ima ettiği gibi, dişi, tam da cinsel nesne haline getirilmeye çalışıldığında, hiçbir zaman gerçekten nesne olmaz, o, nesne evveli arkaik tensel bir içkinlik, nesne-özne evveli bir abjekt, kültürelin doğumundan bir atık, bir zillet durumudur.1
İlksel olarak dışkılanan anne bedeni, tüm ayrımın öncesi anonim varlıktır ki – sonradan, bütün farklar öncesi imkânsız fark, “ulaşılamaz dişi farklılık” olarak adlandırılacak olan budur. Kristeva'ya göre, her gün dışarı attığımız “iğrenç şeyler” sayesinde daha arkaik bir ayrılmayı –anne ile çocuk arasındaki ayrılmayı– tekrar eder ve böylece bu ilk ayrılığı kabullenmeye çalışırız.2 Bedenin anonimliğinden sıyrılarak benim bedenim olması, “iç dünya”nın benim için bir içsellik boyutunun açılması, dünyanın bir şeyler, nesneler dünyası haline gelmesi gibi sonu açık, sınırları aslında gayet akışkan olan süreçler “ilksel” dışkılamaya ve onun sürekli tekrarına bağlıdırlar.
“İğrenç” olduğunu düşündüğümüz kan, irin, ter, bok vb. “şeylerin” dışkılanmasıyla bedenin anonim, ayrımsız birlikten ayrılması, benim haline gelmesi arasında bir tekrar ilişkisi vardır. Bedenin benimliği, sınırlarının bağımsızlığı bu kayıplarla yeniden tesis edilir. Psikanalize göre, bedensel ayrılıkla ilkin anal atıklarla ilişkimizde yüzleşiriz. İçsellik boyutu da –başka türlü, içinde aşkınlığın mümkün olduğu bir içkinlik– bu ayrılığı kabullenme süreci içinde başlar. Benliğe doğru yolculuk ile vücudun iğrençten ayrılarak benim olması birbirine paralel, yakın süreçler olarak okunabilir. Benliğe doğru yolculukta da, kayıpları göze alıp imkânsıza teslim olmaya eşlik eden bir endişe vardır. İçkinliğin fethi de, bedenimin benim olması süreci kadar sınırlandırılamazdır – egoizmin ve ateizmin, dar anlamda özerkliğin aşılmasına olanak tanıyan süreçlerdir bunlar. Son olarak, annenin bedeninden ayrılıkla, ben olanla olmayan arasında –ilk ve son kez– bir ayrım yaparak başa çıkılamaz, bu ayrımı dışkılamayla tekrar etme zorunluluğu bir nesneler dünyasını yeniden üretme zorunluluğuyla eşdeğerdir. Bedenden dışkılanmış ve iğrenç olan, hiçbir zaman tam olarak “nesne” kategorisine sığdırılabilecek bir şey değildir. Dışkı, kan, irin, ter, çöp, kesilmiş saç ve tırnak, kopmuş organ, kadavra iğrenç (abject) ile nesne (object) arasında, nesneler dünyasının kıyısında salınırlar. Dışkılananın bu sınırdalığı, nesne ve özne kategorilerine öncel, bu karşıtlığın ortaya çıkabilmesinin olanağının koşuludur.
Bok, bir nesne değildir, bir abject'tir ama nesnenin nesne, öznenin özne olarak sahneye çıktığı bu steril dünya, bu ve benzeri abject'ler sayesinde içinde güvenle yaşadığımız sıradan dünya haline gelir. Nasıl şehrin altı kanalizasyon sistemiyle kaplıysa vücudun alt kısmı da bağırsaklarla doludur. Gündelikliğimizde unutarak yaşadığımız ve dehşetle hatırladığımız şeydir bu. Dehşeti denetleyebileceğimiz yanılsamasıyla kurduğumuz dünyevi düzen, temiz kalmak için dışkılamaya devam eder ve toplum tecavüze uğramış, hastalanmış, sakatlanmış, şiddete maruz kalmış olan bedenleri de abject hale getirir. Özne-nesne karşıtlığı etrafına kurulan “rasyonel” söylem, üçüncü kategori olan abject'e ya da dışkılanana yer vermez. Dolayısıyla, abject'lerle ilişki, söylemdışı, bu tür bir akılsallığın kavrayamayacağı “zor” bir ilişki olmaya mahkûmdur. Politik, sosyal, ekonomik ve metafizik söylemlere kaydolarak ve dünyanın halihazırdaki düzeninin olumsallığını gizleyerek biçimlendiren sembolik sistem, “aşağısı ile yukarısı” arasındaki ilişkiyi, aşkınlığın mekânsal yanılsamasının yönü olan yukarısının lehine belirler. Bu dikey belirlenim, abject'lerle aşkınlığa dair hangi yanılsama ile başa çıkmaya çalıştığımıza ilişkin önemli bir ipucu vermektedir.

II.

Sembolik toplumsal düzen, hem kirli ve iğrenç hem de kutsal addettiği kanla genel olarak başa çıkamaz. Kadın bedeninin atığı olan âdet kanı da, gösterilmesi yasaklanmış olan kan olma özelliğiyle, sembolik toplumsal düzenin kanı ve diğer bedensel atıkları dış(kı)lama işleminde ayrıcalıklı bir yere sahiptir, çünkü ayrıcalıklı bir biçimde dış(kı)lanmıştır. Âdet kanaması üstüne yapılan antropolojik çalışmalar âdet gören kadın bedenine gösterilen çeşitli kültürel tepkilerin ikircilliğinin altını çizmektedir. Yaralanmadan kanayan, kanadığı halde kan kaybından ölmeyen ve bir rutini takip edebilen dişi bedendeki bu akıntı, hem onun doğurgan pedergüçlerinin bir işareti olduğu için kutsaldır hem de dişi bu güçleriyle toplumsal düzeni tehdit edebileceği için lanetlidir. Âdet kanaması gören kadının hem tanrılar hem de insanlar tarafından kirli sayılması, dişi vücudun verimliliği karşısında babaerkil düzenlerin yaşadığı dehşetin bir ifadesidir. Roma'lı Plinius'un Doğal Tarih'inde söylediklerine benzer batıl inançlar birçok kültürde bulunur: “Bu kanla temas eden yeni yapılmış şarap sirkeye döner, mahsul bozulur, aşı tutmaz, bahçedeki tohum kurur, ağacın meyvesi düşer, çeliğin ucu körelir, fildişinin parlaklığı kaybolur, kovandaki arılar ölür, bronz ve demir bile paslanır, havayı korkunç bir koku kaplar; onu tadan köpek delirir, ısırdığı yer iltihap kapar ve iyileşmez [...] Karınca gibi küçücük bir yaratığın bile ona karşı duyarlı olduğu ve onun bulaştığı mısır tanelerini taşımayı bırakıp, bir daha da dokunmadığı söylenir.”3 Öte yandan, âdet kanının büyüsünün meydana getirdiği bazı olumlu sonuçlar da vardır. “Cüzzama, siğillere, doğum lekelerine, gut hastalığına, guatra, hemoroide, saraya, bağırsak kurtlarına ve başağrısına iyi gelir. Etkili bir aşk büyüsüdür, nehir iblislerini ve başka kötü ruhları kovalayabilir, tanrıları onurlandıran bir adak olabilir. Bakirenin kullandığı ilk bez vebaya karşı deva olmak üzere saklanır.”4
Âdet kanamasıyla ilgili tabular, kültürel yasakların kadının doğa ile ilişkisini, tanrı ile ilişkisini, kamusal ve özel alanda ötekiyle ilişkisini sınırlayabildiğini ortaya koymaktadır. Müslümanlıkta kanamalı kadın dinsel aşkınlığın alanından dışlanmış bir biçimde yaşar, dini vecibelerini yerine getiremez, namaz kılamaz, oruç tutamaz. Erotik temastan, yakınlıktan dışlanmış, dokunulmazlaşmıştır. Bizim kültürümüzde yaşayan kadının ruhunda bu yasakların ve dışlamanın bıraktığı iz utanç duygusunu üretir. Sözünü ettiğimiz/etmekte zorlandığımız kanama, toplumsal cinsiyetinde maddeleşmiş dişi vücudun utanılması, sakınılması gereken ikinci hayatına aittir. Küçük kız çocuk denecek yaşta âdet olur, bu durum ailesindeki erkeklerden saklanır ve o bunu ilk dile getirdiği hemcinsinden o geleneksel tokadı yer. İşlenmeyen suçun cezasıdır bu. Normal bir kanamayı durdurmak için kullanılan hiçbir malzemenin görünür olması, ortada dolaşması ayıp değilken, çeşitli kadın bağı ürünleri ve tamponlar gözlerden ırak tutulmalıdır. Kadınların bunları satın alması bile utanç duygusu yüzünden dert olur. Kültür, doğurganlıklarının işareti olan âdet kanamasını kadınlara nefret edilecek bir durum, bir ayıp, bir bela, bir lanet gibi yaşamayı öğretir. O günlerde kadınlar kanın giyside görünürlüğü korkusunu üstlerinde ikinci bir elbise gibi taşırlar. Yasa ve toplum, bize, hormonal değişimlerden kaynaklanan gerginlikler, rahim duvarlarındaki kılcal damarların çatlamasına bağlı ağrılar ve kasılmalar, çeşitli menopoz sıkıntıları gibi dişi bedene ait yaşantılar temelinde hak tanımaz, bunların kamusal alanda örtbas edilerek yaşanmasını buyurur.
Üstüne konuşulamayanla ilgili bu yazıyı yazmakla uğraştığım şu günlerde, milli atlet Süreyya Ayhan'ın Dünya Şampiyonası'nda ikinci olduktan sonra basına yaptığı açıklama sırasında, geçirmekte olduğu âdet kanamasını birinci olamamasının sebebi olarak göstermesi medyada regl kanaması üstüne günlerce süren bir tartışma başlattı. Süreyya Ayhan o cümleyi kurmakta sakınca görmeyerek kadın olduğunu hatırlattı, halbuki çoğunluk onu cinsiyetsiz bir başarı makinesi gibi izlemeye alışmıştı. Konunun bu vesileyle kamusal alanda uzun uzun tartışma konusu yapılması, ilk bakışta benim temel tezimi çürütür gibi görünmektedir ama bu durumdan duyulan rahatsızlık kuramsal çerçeveyi doğrular niteliktedir. Bu çerçevede Süreyya Ayhan'a getirilen etik ve politik yönlenimli iki eleştiriye göz atalım:

1– Kadın olmak doğal olarak âdet görmeyi içeriyorsa, adet kanaması kadınlar arası atletizm müsabakasında alınan ikincilik derecesinin mazereti olabilir mi? Bu müsabakaların tarihi boyunca kanamalı yarışmak zorunda kaldığı için dezavantajlı duruma düşen pek çok başka kadın olmuş olabileceği gibi, belki de aynı yarışta âdet kanaması geçirdiği için dezavantajlı olan başka kadınlar da vardı. Öyleyse böyle bir mazeretin kullanılması, başka kadınlara haksızlık olacağı için ahlaken reddedilmelidir. Kadınların “regl olmasaydım daha iyi performans gösterebilirdim” tarzındaki iddialarının yarattığı rahatsızlık bu iddianın sınanamaz olmasından kaynaklanmaz. Cinsiyetli doğamız bize bağlama göre zaman zaman avantaj zaman zaman da dezavantaj sağlayabilir. Eğer dezavantajlı durumu ortadan kaldırmak için yapılabilecek bir şey yoksa, bu dezavantaj düşük performansın gerekçesi olarak kullanılamaz. Yine de bu akıl yürütme ikna edici değildir, çünkü insan “neden kullanılamasın?” diye sormadan duramıyor. Üniversite sınavına giren bir gencin hasta olduğu için iyi performans gösterememiş olabileceğini kabul ederiz. Kanama geçirmek de kadın bünyesini bir hastalık kadar sarsabilir, hatta kanama geçirdiğini belirtmek için kadınlar “hasta olmak” ifadesini kullanırlar. Bu bir hastalık değildir elbette, ama vücuttaki etkisi hastalığa benzeyebilir, onu andırır.
2– Âdet kanamasının beklenilen performansı gösterememenin gerekçesi haline gelmesi erkekler tarafından kadının eksik bir varlık olduğu görüşünü doğrulamak için kullanılabileceğinden politik olarak tehlikelidir. Bu sav âdet görme olgusunun hakikatinin kadınların erkeklerle eşitlik mücadelesine zarar verecek bir gerekçe olarak kullanılabileceğine işaret ederek, politik iyi niyetle “kol kırılsın yen içinde kalsın” mantığını işletmeyi önermektedir. Buradaki yönlenim, meseleyi tikel örnekten soyutladığı için sağlammış izlenimi yaratır. Ancak bu soyutlama, Türk atletizminde Süreyya Ayhan'ınkine benzer bir başarı gösteren, onun eşitlik bakımından kıyaslanabileceği bir erkek atlet olmadığı gerçeğini gizlemektedir. Her neyse, ahlaki veya politik argümanlarla bu konunun gündeme getirilmesine karşı çıkanlar bir tabunun sürdürülmesine katkıda bulunmaktadırlar – bu tabuyu kırdığı için Süreyya Ayhan'ı tebrik eden yazarlar da vardır ki ben de cinsiyeti dışlayan ahlakın gerçekten ahlaklı, cinsiyeti dışlayan politikanın gerçekten özgürleştirici bir politika olmadığını düşündüğüm için bunlara katılıyorum.

Kültür kadınlara âdet kanamasını bir lanet gibi yaşamayı öğretir ama kadınların bu tecrübesi de olumlu anlamlardan ve olanaklardan bütünüyle yoksun değildir. Kadınların gözünde bu kanama aynı zamanda bedeni temizleyen “olumlu bir olay”dır. Hamile olunan dönemler dışında, âdet görmemek kirli kanın vücutta kaldığı ve sağlıksız bir hal yarattığı anlamına gelir. Kadınların bu tekrar eden laneti yaşama biçimleri başka kültürlerde de her zaman olumsuz değildir. Toplumdan dışlanma kadınlar arasında iletişime, başka bir tür toplumsallaşmaya, kendiyle ve başka kadınlarla ilişki kurmaya da yol açar.5

III.

Julia Kristeva 1972 tarihli “Kadınların Zamanı”6 adlı ünlü makalesinde, dişi vücutta biyolojik bir ritmin, doğanın döngüsel zamanına uygun bir biçimde her ay dönüp gelişini tarihin, gelişmenin, ilerlemenin ve tasarının çizgisel zamanının karşısında konumlandırmaktaydı. Kristeva'ya göre bu döngüsel zaman, birçok uygarlığa ait mitlerin ve özellikle de mistik tecrübenin zamanı olan anıtsal zamanla birlikte, çizgisel zamandan başka türlü anlamlar, dişil anlamlar ifade eder; başka türlü değerler, dişil değerler taşır. Çizgisel zaman bu değerlerden bir kopuşla ivme kazanır ve döngüsel-anıtsal zamanın teskin edebildiği bir ölüm kaygısını açığa vurur Irigaray'a göre tasarının zamanı olan çizgisel zamanın ekonomisi erkek cinselliğinin gerilim, boşalma ve eksikliğin giderilmesiyle gelen durulma (homeostasis) hareketi ile belirlenir.7 Buna karşın kadın cinselliğinin zamansallığı evrenin zamanına, kozmik zamana, aya, güneşe, dalgalara ve mevsimlerle bağlı başka bir tür ekonomiye gönderir bizi. Menopoz da hem kozmik hem de toplumsal düzenle başka türlü bir ilişkidir.
Kristeva, tarihsel ve politik zamanda eşitlik talep eden ilk dönem feminizme karşın cinsiyet farklılığı sorusunu merkezileştiren 1968 kuşağı ikinci dalga feminizmin, kadınların kamusal yaşamın görünürlüğünde yeterince yer almamasından çok daha zor bir problemi olduğunun altını çizer. Bu hareketin asıl meselesi sembolik toplumsal sözleşmeden, indirgenemez, çoğul, akışkan, kendisiyle özdeş olmayan bir kimliğin ve başkalığın dışlanmış olmasıdır. Aslında birinci ve ikinci dalga feminist hareket birbirinden kopuk değildir, ilki ikincisini gerektirmiştir. Zira, kadınların kamusal yaşama girdikten sonra birbirleriyle ve erkeklerle kurdukları toplumsal ilişkiler, kültürel, sembolik bir dönüşümün zorunlu olduğunu görmelerini sağlamıştır. Bu sayede dil, anlam, iktidar ve sembolik olanın cinsel olanla ilişkisi bir sorun olarak ortaya çıkabilmiştir. Sembolik düzen kadınların kendileri olarak özne konumunu almasını imkânsız kılmaktadır. Kadınlar politik iktidar içinde özne konumunu kazandıklarında onları o güne kadar dışlamış olan düzenle özdeşleşmekte, erkeklerden bile daha şiddetli bir biçimde statükoyu savunmaktadırlar.8 İkinci dalga feminist hareketin gördüğü şey şudur: Dil ve temsil sistemi, sembolik ve toplumsal düzen dönüştürülmediği sürece kadınların kendi bedenlerinin tini olmayı isteyebilecek kadar kendilerini güvende hissetmeleri, bedenlerine biçimler, sözcükler ekleyerek evrenle ve toplumla kendilerine özgü araçlarla mübadele edebilmeleri olanaksızdır. O zaman yapılması gereken şey kadınların sembolik düzen içinde gerçekten nerede durduklarını sorgulamak ve bu yeri dönüştürmeye çalışmaktır. Temel toplumsal bağ olan dil, kadınların kendi bedenleriyle ilişkilerini, bu bedenlerdeki akıcı anlamları dile getirmelerini sağlayacak hiçbir duygu ifadesine yer vermez. Bunu yapabilmenin koşulu dilin kalıplarını kırarak toplumsal sözleşmede adlandırılamaz olanı söyleyebilecek özgül bir söylem kurmaktır. İşte bu çabada âdet kanamasını yaşama tecrübesi de özel bir önem taşıyacaktır.
Kristeva'yı ve Irigaray'ı okurken şunu da unutmayalım: Belki de aylık kanamanın kadın bedeninin doğal ritmi olduğu önermesi de endüstriyel çağın kültürüne aittir. Dorren Asso'nun belirttiği gibi, bu çağdan önce yetişkin bir kadın bedeninin yasası, her ay âdet geçirmek değil, hamilelik ve uzun emzirme dönemleri boyunca kanama geçirmemek, birkaç senede bir kanamaktı. Belki aylık kanamanın gerçekten lanetlenmesi de, kadınları endüstride işgücü haline getiren, kamusal alanda çalışmaya sevk eden teknoloji çağının ürünü olarak okunabilir. Çocuk ölümlerinin azalmasıyla birlikte kadınların çok çocuk doğurmasına gerek kalmamış, kadınların yaşamının doğurmaktan başka odakları da olabilmiştir. Belki de her ay kanama geçirmek kadınlarda başka bir fiziki, psikolojik iklimin doğmasına yol açmıştır.9
Lacan'ın belirttiği gibi sembolik düzen özü itibarıyla, reel bir birlikten hayali bir ayrılış, onu kurban etmeye dayalı bir ilişki ile kurulmuştur. Julia Kristeva'nın Lacan okumasında bu ayrılış dış(kı)lanmış olanı (abject) üretir. Her ayrım, ondan ayrılışla delice bir pazarlığa bağlı olduğu sürece, “anne” en dehşet verici olan, ilk “abject”tir. Bu “abject” ontoloji öncesi ve ötesidir çünkü “şey” bile onun vücudunu “abject” hale getiren bir fırlatmaya, doğuma bağlı olacaktır.10 Anneyle yaşanan ilksel reel birliğin hayali kurban edilişi annenin geride bırakılan bedenini dış(kı)lanmış olarak kurar. Yalnızca anne değil, doğurma potansiyeline sahip olduğu âdet kanamalarıyla işaretlenen dişi de abject'tir. Babanın, dilin düzenine geçiş, kültürün, sembolik düzenin koşulu işte bu ayrılış ve bu dış(kı)lamadır. Böyle olduğu için dışkılananın kendi bedeniyle ilişkisinin sembolik düzende dile getirilemiyor olmasına şaşmamak gerek. Kristeva'nın yaptığı okumanın önemi, dişi bedene ait âdet kanaması ve diğer tecrübeleri yalnızca biyolojik ya da kültürel anlamlara indirgenmekten kurtarması ve bu tecrübelerin dış(kı)lanmasını dilin ve kültürün koşulu haline getirerek onlara yarı aşkın bir statü veriyor olmasıdır. Böylelikle kadın vücudunun menopoz dönemine dek sürdürdüğü bu aylık âdet, bu düzen, bu regl felsefi bir anlam kazanır, yalnızca ontik bir fark değil, ontolojik olanın koşulu olarak felsefi söyleme girer.

IV.

Buna karşın cinsiyet farklılığını ontolojik, kültürel olanı aşan bir fark haline getirmenin tehlikeleri de vardır. Cinsiyet farklılığına böyle bir statü tanındığında, cinsiyetin (sex) toplumsal cinsiyet (gender) tarafından dolayımlandığı gerçeğinin üstü örtülebilmekte, dişi cinsiyet farkı erkek cinsiyet farkı ile karşıtlığı dışında bir anlam ifade etmemeye başlamakta, daha da önemlisi cinsiyet farklılığını kadın/erkek ikiliğinin dışına çıkarak düşünme gereği unutulabilmektedir. Cinsiyet farklılığı sorusu feminist kuram sayesinde çağdaş felsefenin en önemli sorularından birisi haline gelmiştir. Ama cinsiyet farklılığından bahsederken heteroseksüel bir çerçeve içinde yalnızca “kadın” ve “erkek” arasındaki farklılığı anlamak sorunsaldır. Heteroseksüel kadın ve heteroseksüel erkek cinsiyet farklılığının yalnızca iki somutlaşmasıdır ve cinsiyet farklılığının eşcinsellikte sayılamayacak kadar çok başka somut vücuda gelişi olabilir. Bu bile, fazla dar bir çerçeve çizmek olabilir, zira heteroseksüelliğin içindeki farklılıkları da düşünmek gerekir. Âdet kanaması yaşantısı yalnızca heteroseksüel kadının cinsiyet farklılığını belirlemez, transseksüellerdeki ve travestilerdeki dişiliği nitelendirmekte de bir işe yaramaz. Âdetten kesilme dişiliğin sonu da değildir. Cinsiyet farklılığı yalnızca empirik bir fark değil, anlaşılırlığın koşulu olduğu için “aşkın” veya “yarı-aşkın” bir farktır. Bu farklılığı radikal bir çoğulculukla düşünmeyi başaramadığımız sürece anlaşılırlığı tehdit eden ve onun tarafından baskı altında tutulan yaşama biçimleri hep olacaktır.
Jean Luc Nancy Cinsel İlişkinin Var'ı başlıklı eserinde cinsiyet farklılığını yeni bir biçimde düşünmeyi kışkırtabilecek önemli bir ipucu veriyor. Şöyle yazıyor: “Cinsiyetlerin farklılığı, her biri kendisi için varlığını bir cinsiyet olarak sürdürüp gidecek olan iki veya birçok şeyin farklılığı değildir: Cinsiyetlerin farklılığı ne türlerin farklılığı, ne bireylerin farklılığı, ne doğa farklılığı, ne de derece farklılığı gibi bir farktır. Kendisinden farklılaşan cinsiyetin farklılığıdır; cinsiyet kendisinden farklılaşan var olandır. Yaşayan her cinsiyetli varlık için her bakımdan geçerlidir bu.”11 Nancy'e göre, cinsiyet, eril/dişil, homo/hetero, aktif/pasif vs. denilen birçok “basınç eğimine” ve “birbirine dolanmış oluşlara” (devenirs enchevêtrés) göre kendinden farklılaşır. “Eril”, “dişi”, “eşcinsel”, “karşıcinsel”, “etkin”, “edilgin” temsilleriyle temsil edilen tekilliklerde cinsiyet sonu gelmez bir biçimde kendisini çoğaltabildiği içindir ki cinsiyet farklılığını “kendinden farklılaşma” temelinde okumak gerekir. Öyleyse farklılaşan cinsiyet, cinsiyet farklılığının varlığına önceldir. Bu düşüncenin kışkırtıcı yanı “cinsel kimlik” kavramının altını oymasıdır. Elbette, toplumsal özgürlük mücadelesinde kadın veya eşcinsel haklarını savunmak açısından cinsel kimlik politikalarına başvurmanın stratejik bir getirisi olabilir. Ama bu kimliklerin derhal katılaşma ve kendi içlerindeki farklılaşmalara yer vermekte zorlandıklarını da tespit etmek gerekir. Farklılaşana karşı “anlayışlı” ya da “hoşgörülü” olma çabası bile öncel bir dışlamayı işaretlemektedir. İşte tam da bunun için, felsefi olarak, cinsiyetin “kimlik” ve “özdeşlik” kategorilerinden çok “başkalaşma olarak başka”, “farklılaşma olarak fark” kategorilerinin yardımıyla daha akıcı ve özgürleştirici bir biçimde düşünülebileceği kanaatindeyim.
Evrensellik iddiasında bulunan her cinsel etiğin göz önüne alması gereken şey şudur: Başkasıyla erotik ilişkinin içerdiği tensel duyarlık, jest, etkilenme ve etkileme içinde kişi kendisi için daha evvelden çizdiği erotik sınırları aşabilir, yeni sınırlar icat edebilir. Bedensel sınırlarımız zamansaldır ve başkasıyla erotik karşılaşma bu sınırların dönüşmesi imkânını içinde taşır. Bu kutlanacak, olumlanacak bir olaydır. Elbette şunu da eklemek gerekir: Cinsel etik her şeyden önce ötekinin cinsiyetli bedeninin mutlak kabulünü, o bedenin sınırlarının sürekli bir dönüşüm içinde bulunabileceğini anlamayı, ötekinin cinsiyetini katılaştırmadan ve dışlamadan ondaki dönüşüme etik bir sorumlulukla yanıt verebilmeyi gerektirir.
“Hakiki kadın”, “hakiki erkek” gibi erotik sınırları katılaştıran stereotipleri, “yasa” konumunda bulundukları yerlerinden etmek gerekir. Bunların norm olmaktan çıkarılmaları, heteroseksüel söylemsel pratiklerin yerine çoğul cinsel hayatların özgürce vücuda gelebileceği farklı söylemsel pratiklerin koyulmasıyla olacaktır. Heteroseksüel erkeğin cinsel farkının tahakkümü altında olmayan bu yeni ekonomiye geçiş, onun farklılığını yok etmek, onu eşcinselliğine davet etmek anlamına gelmez. Nasıl ne kadın ne de erkek eşcinselliği tek biçimli değilse, heteroseksüel kadınlık ve erkeklik de çeşitlidir. Bedenler aşkta indirgenemez çoğulluktaki biçimlerde maddeselleşirler. Her yeni maddeselleşme başkasıyla tekil bir karşılaşmanın ürünüdür. Bu ne iki sayısının yardımıyla sınıflandırılabilir, ne de sayılabilir sayıdaki başka kategori altında toplanarak sınıflandırılabilir. Heteroseksüel sembolik düzene karşı olmak, bireylerin heteroseksüel cinsel hayat yaşamalarına karşı çıkmak değildir. Heteroseksüel sembolik düzen, heteroseksüel aşkı yok etmek için değil, onu ve diğer aşk biçimlerini özgürleştirmek amacıyla sorgulanarak dönüştürülmeli ve aşılmalıdır.
Heteroseksüel yaşam heteroseksüel toplumsal sembolik düzenin baskısından nasıl kurtulabilir? Belki de bunun yolunu açabilecek olan şey stereotipleri reddetmek değil, onlarla oynamaktır. Erotik düşünsellik yoluyla “karşı cins”e dair kültürel olarak inşa edilmiş stereotiplerle mücadele edilebilir. Ama erotik olan üstüne düşünme yetimiz, “gerçek kadın” ve “gerçek erkek” tüm cinselliğin normu olmaktan çıktıkları zaman tam manasıyla gelişebilecektir. Kadınların ve erkeklerin birbirlerine duydukları aşk bu sayede özgürleşebilir. Heteroseksüel kültürel dayatmalar başka aşk biçimlerine olduğu kadar heteroseksüel aşka da zarar vermektedir. Kişiler “gerçek kadın”, “gerçek erkek” gibi stereotipleri yeterince içselleştirdiklerinde ve bu rol dağılımı toplumsal olarak desteklendiğinde, bir ilişki, içinde korkunç kırılgan ve sahte bir şey taşısa da uzun süre yürüyebilir. Ama bu yolu tercih etmeyip, kendi tiplerini, kavramlarını, sınırlarını, hazlarını erotik düşünsellik yoluyla kendisi yaratabilen aşk ilişkileri de mümkündür. Bu ilişkilerde stereotipler baştan terk edilebilir ya da bu rollerin benimsenip kesintiye uğratıldığı, tersine çevrildiği vs. oyunlar oynanabilir.
Lacan'da gerçek olandan hayali ayrılış –ki Kristeva bunu annenin dışkılanması (abjection) olarak okumaktadır– ve Baba'nın yasasına boyun eğerek sembolik düzene giriş –ki öznenin, kültürün olanağının koşulu budur– cinsiyet farklılığını mutlak, ilksel farklılık haline getirmekte, onun kültürel ve toplumsal olandan önce olduğunu ima etmektedir.12 Öznenin Lacancı “gerçek”, “hayali” ve “sembolik” terimleriyle anlatılan soykütüğü heteroseksüel ikiliği –kadın sembolik düzende cinsiyet farklılığıyla var olmasa, baba adından ibaret olsa dahi– ilksel ve mutlak haline getirir ki işte adaletin sağlanması için bu mutlaklığın yapıbozuma uğratılması gerekir. Cinsiyet hiçbir zaman yalnızca maddi, biyolojik farklılıkların bir sonucu değil, söylemsel pratiklerle biçimlenen ve işaretlenen bir şeydir. Ancak bu pratikleri dönüştürerek kimsenin cinsiyeti yüzünden mağdur olmadığı bir toplumda yaşamak mümkün olabilir.13 Lacancı sistemin yapıbozumu dişi başkalığın da ifadesinin önünü açacaktır. Dişi cinsiyet farkına bu sistemde yer yoktur, zira o dışkılanmasa, terk edilmese sembolik bir sistem olmayacaktır. Kadın bu sisteme cinsiyet farklığından, kadınlığından vazgeçerek, erkek olarak girer – sistem içinde ancak erkeğe göreli bir başkalığı olabilir. Bu hikâyenin temel eksenini kuran heteroseksüelliktir – onun ilksel kıldığı ikiliğin ortadan kaldırıldığı, cinsiyet farklılıklarının çoğaldığı durumda, göreli dişi başkalığın klasik belirleniminin biricikliğinden kurtulmak mümkün olabilir.

Notlar
1 Julia Kristeva, Pouvoirs de l'horreur, Essai sur l'abjection, Editions du Seuil, 1980. Julia Kristeva'da “abjection” konusunu ele aldığım başka bir yazı için bkz. Zeynep Direk, “Cindy Sherman”, Defter, sayı 39, Bahar 2000. “Âdet Kanaması: Sınırlar ve Ufuklar” kuramsal olarak, “Cindy Sherman” adlı yazının temasını sürdürmekte, dışkılanmış olanın tecrübesinin cinsiyet farklılığı sorusuyla bağını daha açık hale getirmektedir.
2 A.g.e.
3 Pliny, Natural History, çev. H. Rackham (Cambridge: Harvard University Press, 1961), 7. kitap, s.549. Alıntı: Janice Delaney, Mary Jane Lupton and Emily Toth, The Curse, A Cultural History of Menstruation, University of Illinois Press, 1988, s. 9.
4 A.g.e., s. 9.
5 Buckley and Gottlieb, Blood Magic, The Anthropology of Menstruation, University of California Press, 1988.
6 Julia Kristeva, “Women's Time” , The Kristeva Reader, ed. Toril Mori, New York, Columbia University Press, 1986,ss-187-213.
7 Luce Irigaray, je, tu, nous, Toward a Culture of Difference, çev. Alison Martin , Routledge 1993, s. 65.
8 Kristeva şöyle yazar: Kadınların idari, endüstriyel ve kültürel iktidar konumlarına gelmiş olmaları şimdiye dek bu iktidarın doğasını kökten bir biçimde değiştirmemiştir. Özellikle Doğu'da karar verme konumuna yükseltilmiş kadınların, binlerce yıldır mahrum bırakıldıkları ekonomik ve narsisistik avantajları birdenbire kazanınca var olan hükümetlerin dayanağı, statükonun ve yerleşik iktidarların en cebbar koruyucusu haline geldiklerini görebiliriz. (Kristeva: 1972)
9 Dorren Asso, The Real Menstrual Cyle (New York: John Wiley & Sons, 1983), s.40.
10 Bkz, Zeynep Direk, “Cindy Sherman”, Defter, sayı 39, Bahar 2000, s.137. “Doğum, ‘mucizevi' ve ‘iğrenç'tir; hem doğan hem de doğuran abject'tir. Anne ve bebek arasındaki ilişki tek bir vücutta gerçekleştiği süreç içinde bile özneler-arası bir ilişki değil, abjeckt'ler arası bir ilişkidir. İçerden dışarıya, dışardan içeriye. Ve sonunda akıp gidecek olan plasenta… Her türlü özdeşliğe tehdit, bakan, besleyen, kirlenen, temizlenen sıvı. Vücutlar arasındaki sınır probleminin ve iletişimin yeri. Dişide vücudunun sınırı pek belli değildir, hamilelikte dıştaki vücut olmasına rağmen içerden hapsedilmiş gibidir, hacim kazanır, iki-üç kiloluk bir et parçası gibi kendinden kopar.”
11 Jean-Luc-Nancy, L'il y a de la différence sexuelle, Galilée 2002, s. 30.
12 Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek, Verso,2000.
13 Batıda “aile” kavramının heteroseksüelliğin dışına genişlediği bir çağda yaşıyoruz. İstatistikler yalnızca ABD'de eşcinsel ailelerde yaşayan on dört milyon kişi olduğunu, bunların altı milyonunun çocuk olduğunu gösteriyor. Teknoloji artık bu ailelerin çocuk sahibi olmasını mümkün kılmış bulunuyor. Kurumlar ve yasalar da artık bu toplumsal gerçeğe göre yeniden şekillendirilmek zorundadır.