Çağdaş Arap dünyasındaki duruma ilişkin aşağıdaki gözlemlere bir bakalım:

Modern Arap dünyasının tarihi –bütün siyasi başarısızlıklarına, insan hakları ihlallerine, şaşırtıcı askeri beceriksizliklerine, giderek azalan üretimine, modern halklar arasında yalnızca bizim demokratik, teknolojik ve bilimsel gelişmede geriye gittiğimiz gerçeğine karşın– çağdışı ve geçerliliği kalmamış pek çok fikirle çarpıtılmıştır; bu fikirlerden biri, Yahudilerin asla acı çekmedikleri ve Şoa'nın [Holokaust] Sion Bilgeleri tarafından yaratılmış akıl karıştırıcı bir kurgu olduğu görüşü, çok fazla –gereğinden fazla– yaygınlık kazanan bir görüştür.
... Bu yılın başlarında, Şoa'yı inkâr suçlamalarıyla yargılanıp suçlu bulunan Fransız yazarı Roger Garaudy'yi “ifade özgürlüğü” adına savunmak bizi – beceriksizliğimiz yüzünden, bir savaşı “adam gibi” sürdürebilme konusundaki başarısızlığımız yüzünden, içinde yaşadığımız tarihi ve dünyayı kökten yanlış anlayışımız yüzünden dünyanın gözünde düştüğümüz kötü durumdan daha kötü bir duruma düşüren, budalaca bir hiledir. Neden kendi toplumlarımızda ifade özgürlüğü için –söylemeye gerek bile yok, pek de var olmayan bir özgürlük için– daha güçlü bir mücadele vermiyoruz?1

Bir Arap için bu tür bir özeleştiriyi kaleme almak epey cesur olmayı gerektirir; gerçekten de, Edward Said'i bir yana bırakalım, kişi zamiri “biz” olmasa, kaç kişi bunları yazanın bir Arap olduğunu tahmin edebilirdi? Gene de, ne tuhaftır ki, Araplarla Müslümanlar açısından özeleştiriyi ve özellikle Batı'da İslam'ın eleştirilmesini son derece zorlaştıran şey, Edward Said'in Şarkiyatçılık'ının bütünüyle olumsuz etkisidir.2 Bu yapıt bütün bir Arap kuşağına kendine acıma sanatını –“kötü emperyalistler, ırkçılar ve Siyonistler olmasa, gene olağanüstü bir durumda olurduk”– öğretmiş; 1980'li yılların İslamcı köktendinci kuşağını yüreklendirmiş; İslam'a yönelik her tür eleştiriyi sessizliğe mahkûm etmiş, hatta bulgularıyla İslami duyarlıkları incitebileceklerinden korkan ve “Şarkiyatçı”lıkla yaftalanma riskini göze alamayan seçkin İslam bilginlerinin araştırmalarını durma noktasına getirmiştir. Şarkiyatçılık'ın saldırgan tonunu “entelektüel terörizm” olarak adlandırıyorum, çünkü bu ton insanları, ussal savlar ya da tarihsel çözümleme yoluyla değil, ahlaki bir zirveden ırkçılık, emperyalizm, Avrupamerkezcilik suçlamaları serperek ikna etmeye çalışır; Said'le görüş ayrılığı içindeki herhangi bir kişi pek çok hakarete maruz kalır. Ahlaki zirve, Said'in taktiğinin temel bir öğesidir; Said konumunun ahlaki açıdan kusursuz olduğuna inandığı için, açıkça, “ahlaki kusursuzluğunun” ona, seçkin bilim adamlarının görüşlerini çarpıtma da dahil olmak üzere her tür araçtan yararlanma, entelektüel ve siyasi tarihi fazlasıyla yanlı bir biçimde yorumlama, kısacası hakikati çarpıtma hakkı verdiğini düşünür. Ama her durumda, kendisi “hakikat”e inanmaz.
Said, olumsuz ırkçı klişeleri, Arap ve İslam karşıtı önyargıları, değişmez, özcü bir “Şark” mitini sürdürmekle suçladığı, oysa Şark'ın bilimsel olarak incelenmesiyle uğraşan bütün bir Şarkiyatçılık disiplinine saldırmakla kalmaz; aynı zamanda, Şarkiyatçıları sömürgeci güçlerle işbirliği yapan bir topluluk olmakla suçlar ve “üstün Batı”–“aşağı Doğu” şeklindeki ayrımın yaratılmasından onları sorumlu tutar. Said'e göre Şarkiyatçılar “Şarklı”nın sesini bastırmak ve aslında milyonlarca bireyden oluşan topluluklar hakkında son derece kapsamlı, ama belirsiz genellemelerde bulunmak gibi insanlık dışı eğilimleriyle başarırlar bunu. Bir başka deyişle, genel olarak Doğu hakkında, özel olarak da İslam ve İslam uygarlığı hakkında yazılanların çoğu yanlıştır. Şarkiyatçılar “Öteki”ni –her zaman olumsuz bir biçimde, sözgelimi edilgen, zayıf, uygarlaştırılmaya muhtaç olarak nitelendirilen Avrupalı-olmayanı– yaratmakla da suçlanırlar (Batı'nın güçlülüğü ile Doğu'nun zayıflığı).
Ama “Şarkiyatçılık” aynı zamanda daha genel olarak “‘Şark' ile (çoğu zaman) ‘Garp' arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçemidir.”3 Buna bağlı olarak, Avrupalı romancılar ve destan, gezi, toplum betimlemeleri, töreler ve halklar üzerine çalışan yazarların hepsi “Şarkiyatçılık”la suçlanır. Kısacası, Şarkiyatçılık “Şark'a egemen olmakta, Şark'ı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak” görülür. Said görüşlerini kaynağını Foucault'dan alan bir söylem kavramına dayandırır büyük ölçüde; Foucault, toplumda sözgelimi bazılarına ayrıcalık tanıyan ve ötekileri topluma uymadıkları gerekçesiyle cezalandıran, sözde nesnel ve doğal yapıların, aslında “iktidar söylemleri” olduğunu öne sürmüştü. Bir bilim dalının sözde “nesnelliği” onun gerçek doğasının gizli kalmasına yol açıyor; Şarkiyatçılık gibi disiplinler de bu tür söylemlerden paylarını alıyorlardı. Said sözlerini şöyle sürdürür: “Şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark'ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini –hatta üretebilmesini– sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılması olanaksızdır.”4

Gösterişten Anlamsızlığa
Yazımda göstereceğim üzere, Said'in nüfuz edilmesi güç, “temsili söylem evreni,” “Şarkiyatçı söylem”5 gibi postmodern terimlerle bezeli düzyazısında (bir editörün gerçekten de Said'e literally6 sözcüğünün anlamını ve scatological ile eschatological7 arasındaki farkı açıklaması gerekiyor)* birbiriyle çelişen çeşitli tezler ve çoğu zaman sıradan bir gözlem içeren gösterişli bir dil –tüm kastettiği “kitabi” ya da “kitabilik” iken, “metinsel tutum”dan8 söz ettiğinde olduğu gibi– söz konusu. “Denetimsiz cinsellik özgürlüğü”9 sözünde olduğu gibi, pek çok totoloji var.
Ya da şu alıntıdaki yorumlara bir bakalım:

Böylece Napolyon'un Şark seferi, Chateaubriand'ın Itinéraire de Paris à Jérusalem, et de Jérusalem à Paris'inden (Paris-Kudüs ve Kudüs-Paris Yolculuğu) Lamartine'in Voyage en Orient'ı (Şark Yolculuğu) ile Flaubert'in Salammbô'suna, gene aynı gelenekte Lane'in Modern Mısırlıların Gelenek ve Görenekleri Üzerine Açıklamalar'ı ile Richard Burton'ın Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah'sına (Medine ile Mekke'ye Bir Hac Seyahatinin Kişisel Öyküsü) uzanan bir metinler dizisi doğurdu. Bunları bir araya getiren şey, Şark efsanesi deneyiminin sağladığı ortak arka plan değildir sadece, onları dünyaya getiren bir tür ana rahmi olarak Şark'a duydukları bilgi destekli güvendir de. Bu yaratılar sonuçta, çelişkili bir biçimde, son derece stilize suretler olarak, canlı bir Şark'ın benzediği düşünülen şeylerin incelikle işlenmiş taklitleri olsalar da, bu durum ne söz konusu suretlerin, taklitlerin imgesel kavram yükünün gücünü, ne de Şark üzerindeki Avrupa egemenliğinin etkinliğini azaltır – bu gücün ve etkinliğin ön-örnekleri, sırasıyla, Avrupalı büyük Şark taklitçisi Cagliostro ile Şark'ın ilk modern fatihi Napolyon'dur.10

Said “Napolyon'un Şark seferi ... bir metinler dizisi doğurdu” derken, bu beş farklı yapıtın 1798'den sonra yazılmış olduğu dışında ne söylemiş oluyor? Napolyon'un seferinden doğan metinler dizisi gibi gösterişli bir söyleyiş, bu apaçık gerçeği gizliyor. Belki de bu terim yüklü dilde bu yapıtların bir biçimde Napolyon'un seferinden etkilendiği, ondan esinlendiği ve söz konusu sefer olmasa yazılamayacakları gibi derin bir tez gizli. Ama böyle bir tez öne sürülmüyor. Bu keyfi topluluk, üç Fransız, iki İngiliz, bir Romantik tarih romanı, üç gezi kitabı ve modern Mısırlılar hakkında ayrıntılı bir incelemeden oluşuyor. Chateaubriand'ın Itinéraire'i (1811) yazarın Yakındoğu gezisinin yetkin bir betimlemesidir; Voyage en Orient (1835), Lamartine'in Filistin, Suriye ve Yunanistan izlenimlerini içerir; Salammbô (1862), Flaubert'in eski Kartaca'yı konu alan romanıdır; Lane'in Modern Mısırlıların Gelenek ve Görenekleri Üzerine Açıklamalar'ı (1836), Mısır'daki, özellikle Kahire ve Luksor'daki yaşama ilişkin ilk elden olağanüstü bir anlatıdır ve yazar kitabını sözünü ettiği yerlerde yıllarca (önce 1825-1828, sonra 1833-1835 yılları arasında) yaşadıktan sonra yazmıştır; Burton'ın Mekke'ye yaptığı gözüpek yolculuğa ilişkin anlatısı ilk olarak 1855-1856'da üç cilt halinde yayımlanmıştır. Lane ile Burton klasik Arapçayı ve halkın konuştuğu Arapçayı çok iyi biliyorlardı, buna karşılık öteki yazarlar Arapça bilmiyorlardı; ayrıca Lane ile Burton'ın, özellikle Lane'in İslam araştırmalarına katkıda bulunduğu söylenebilir, aynı şeyi üç Fransız yazar için söylemek olanaksızdır.
Bu kişilerin ortak yönü nedir, söyler misiniz? Said'e göre onları birbirine bağlayan şey “Şark efsanesi deneyiminin sağladığı ortak arka plan değildir sadece, onları dünyaya getiren bir tür ana rahmi olarak Şark'a duydukları bilgi destekli güvendir de.” Burton'a ya da Lane'e esin kaynağı olan Şark efsanesinin arka planı nedir? Flaubert'in canlı düş gücünü harekete geçiren şey “Şark efsanesi” miydi ve bu, Burton, Lane ve Lamartine'e esin kaynağı olan efsanevi malzemenin aynısı mıydı? “Bir tür ana rahmi olarak Şark'a duydukları bilgi destekli güven,” Said'in bilineni gösterişli bir dille söyleme tarzının bir başka örneği; söylenmek istenen şu: Bu yazarlar, belli bir deneyime ve entelektüel bilgiye sahip oldukları Şark hakkında yazıyorlardı.
Neden bütün bu birbirinden farklı yapıtlar birer “taklit” olsun? Mesela, Lane ile Burton'ın yapıtlarını alalım; bunların ikisi de kişisel, ilk elden deneyime dayalı gerçekçi anlatılardır. Herhangi bir şeyin taklidi değildir ikisi de. James Aldridge Cairo (1969; Kahire) adlı incelemesinde Lane'in anlatısını “Mısırlıların nasıl yaşadıklarına ve nasıl davrandıklarına ilişkin İngilizce yazılmış en doğru ve en ayrıntılı anlatı”11 olarak nitelendirir. Burton'ın son derece titiz gözlemlerine gelince, bunlar bilimsel değerleri nedeniyle hâlâ –sözgelimi F. E. Peters'in The Hajj'ında– alıntılanırlar.12 Said, Lane için şunu da söyler: “Zira bir araştırmacı olarak Lane'in mirası, Şark için değil, kendi Avrupalı toplumunun kurumları, aracı kuruluşları için önemlidir elbette.”13 “Elbette”si falan yok, Lane'in beş ciltlik Arabic Lexicon'u (1863-74; Arapça Sözlük) Kuran'ı İngilizceye çevirmek isteyen bütün Müslüman bilim adamlarının –İngilizce çevirisine 1909'da başlayan ve kapsamlı dipnotlarında tıpkı A. Yusuf Ali'nin 1934 tarihli çevirisinde yaptığı gibi, sürekli olarak Lane'e gönderme yapan Maulana Muhammad Ali vb bilim adamlarının– başvurduğu temel sözlüklerden biridir hâlâ. Üstelik, bugün Lane'in bu vazgeçilmez başvuru kaynağının “Librairie du Liban” yayınevince yayımlanan makul fiyatlı bir nüshasının satın alınabileceği tek yer Beyrut'tur.
Said'in dolambaçlı son tümcesi hangi derin gizemleri açığa vuruyor? Kont Alessandro Cagliostro (1743-1795) Yunanistan, Mısır, Arabistan, İran, Rodos ve Malta'yı gezen Sicilyalı bir şarlatandı; gezileri sırasında, batıni bilimlere, özellikle simyaya ilişkin epey bilgi edindiği söylenir. Cagliostro Avrupa'ya geri döndüğünde, birçok düzene karışmış; göründüğü kadarıyla, şu ya da bu türden pek çok sahtekârlık tertiplemiş, ama bu arada birçok Mason locası ve gizli dernek kurmaya vakit bulmuştur. 1795'te hapishanede ölen Cagliostro'nun Yakındoğu ya da Ortadoğu'ya ilişkin bilimsel incelemelere –ne Doğu dillerine, ne de Doğu tarihi ve kültürüne– herhangi bir katkısı olmamıştır. Cagliostro, Lane gibi seçkin bir Şarkiyatçı değildi. Gerçekten de, Cagliostro'nun “Fransız Halkına Mektup” (1786) dışında bilimsel nitelikli herhangi bir şey yazdığını sanmıyorum. Cagliostro, Said'e göre, “onların [yukarıdaki beş yazarın] imgesel kavrayışının ön-örneği”ydi. Said, öteki yazarların Mısır, Yakındoğu ve Arabistan'a ilişkin bütün bilgilerinin de düzmece ya da uydurma olduğunu mu söylemek istiyor? Kastettiği buysa, yukarıda gösterdiğim gerekçelerden ötürü yanlıştır bu.
Buna karşılık, Said'e göre, Napolyon “Şark üzerindeki Avrupa egemenliğinin gücü”nün ön-örneğiydi, çünkü Şark'ın ilk modern fatihiydi o. Epey zorlama bir eğretileme olarak okunabilseydi, –Napolyon'un Mısır'ı fethetmesi gibi, Lane ile Burton'ın da Arapçayı fethetmesi– belki birileri güzel bulabilirdi söylediklerini, ama ne yazık ki Said kitabının geri kalanında Şarkiyatçıların egemen güçlerle suç ortaklığı yaptığı konusunda çok daha somut bir şeyden söz ediyor gibidir.
Şarkiyatçılık'ta pek çok anlamsız tümceyle karşılaşıyoruz. Bir örnek verelim: “Kısacası hakikat, sonunda varoluşunu bile Şarkiyatçıya borçluymuş gibi görünmeye başlayan kaynağın kendisine değil, âlimce hükümlere bağımlı bir özellik haline gelir.”14 Said şunu söylüyor gibidir: “Hakikat” uzmanlar ya da Şarkiyatçılar tarafından yaratılır ve gerçekliğe, bir başka deyişle, dış dünyada var olan her ne ise ona karşılık gelmez. İyi ama “dış dünyada var olan”ın da varlığını Şarkiyatçıya borçlu olduğu söyleniyor. Durum bu ise, o zaman Said'in tümcesinin ilk kısmı anlamsızdır; ilk kısım doğru ise, bu kez ikinci kısım anlamsız olur. Said, kördüğümden kurtulmak için şu kaçamak “görünme” sözüne mi güveniyor? Bu hile de işe yaramayacaktır; çünkü Şarkiyatçının hükmünden bağımsız bir dış gerçekliğin, aynı zamanda Şarkiyatçının bir yaratısı gibi göründüğünü söylemenin anlamı nedir? Apaçık bir çelişki olur bu.
İşte bir başka örnek: “Şarkiyatçı Şark'ı taklit edebilir, ama bunun tersi geçerli değildir.”15 Kitabın başından sonuna kadar, Said “Şark” diye bir şeyin olmadığını göstermek için binbir zorluğa girer; ona göre “Şark” emperyalistlerin ve ırkçıların hizmetindeki Şarkiyatçıların icat ettiği anlamsız bir soyutlamadan ibarettir. Bu durumda, “Şark, Şarkiyatçıyı taklit edemez” sözünün anlamı nedir, söyler misiniz? “Şark”ın yerine tek tek ülkeleri, sözgelimi Mısır ile Hindistan'ı koyduğumuzda, daha tutarlı herhangi bir şey elde etmiş oluyor muyuz? Hayır, belli ki olmuyoruz: “Hindistan, Mısır ve İran, Renan, Bernard Lewis, Burton ve benzeri Şarkiyatçıları taklit edemezler.” Said'in tümcesini nasıl açımlamaya çalışırsak çalışalım, saçma bir sonuca varırız.

Çelişkiler
Bazen Said Şarkiyatçıların Şark'a, Şark'ın tarihine, kültürüne, dillerine ilişkin gerçek, kesin bilgiler ortaya koyduklarını kabul eder gibi görünür; sözgelimi, Lane'in Modern Mısırlıların Gelenek ve Görenekleri Üzerine Açıklamalar adlı yapıtı için “üslubu, ayrıntıları son derece zekice ve parlak bir biçimde işlemesi nedeniyle tarihsel ve antropolojik bir gözlem klasiği”16 der ya da “Avrupa'da Şark hakkında giderek artan sistematik bilgi”den17 söz eder. Said'in bilgi sözcüğünü alaycı tırnak imi içine almadığına bakarak, gerçek bilgide bir gelişme olduğunu kastettiğini varsayıyorum. Daha sonra, Said Şarkiyatçılığın “Şark hakkında önemli ölçüde doğru, kesin bilgi” ürettiğinden söz eder.18 Keza, “Jones'un karşılaştırmalı dilbilgisi alanındaki filolojik keşifleri”nden19 söz ederken, Said'in alaycı bir tutum takınmadığını varsayıyorum. Son bir örnek vermek gerekirse, Said Şarkiyatçılığın “nesnel söylemleri”nden söz eder.20
Ne var ki, Şarkiyatçıların gerçek keşiflerine ilişkin bu kabuller, Said'in “hakikat” diye bir şey olmadığı yönündeki ısrarı21 ya da Şarkiyatçılığı “bir tür paranoya, sözgelimi sıradan tarihsel bilgiden türce farklı bir bilgi”22 şeklinde nitelemesi ile çelişir. Ya da şu görüşü ile: “sonuçta daha incelikli, daha karmaşık hale gelen [şey], Batı'ya özgü, hacmi ya da doğruluğu artan bir bilgi bütünü değil, Batı'nın cehaletidir.”23 Kitabının bir yerinde Said, Şarkiyatçının herhangi bir nesnel bilgi edinmiş olduğunu yadsıyor gibidir;24 biraz ileride de şöyle yazar: “Şarkiyatçılık gibi bir ‘bilim'in akademik biçimiyle kaydettiği ilerlemeler, nesnel anlamda, çoğu zaman sandığımızdan daha az doğrudur.”25 Son sözün, bilimin bir kısmının –şimdiye kadar sandığımızdan daha azının– doğru olabileceği olasılığına açık kapı bıraktığı açıktır. Ayrıca, Said elbette Abdel Malek'in Şarkiyatçılığa ve Şarkiyatçılığın Şark'a ilişkin sözde yanlış “bilgi”sine yönelik eleştirilerini yürekten desteklemektedir.26
1994 tarihli Sonsöz'ünde Said “asıl Şark ya da İslam'ın gerçekte ne olduğunu göstermekle ilgilenmediğini, böyle bir şeye gücünün de yetmeyeceğini”27 vurgular. Gene de, bu sıradışı alçakgönüllülük ve tevazu gösterisi, şu öne sürdüğüyle çelişir: “[Şarkiyatçının] Şark'ı, olduğu haliyle değil, şarklılaştırılmış haliyle Şark'tır”28; çünkü böyle bir söz, Said'in gerçek Şark'ın ne olduğunu bildiği varsayımına dayanır. Böyle bir varsayım, Said'in şu ifadesinde de göze çarpar: “halihazırdaki kriz, metinler ile gerçeklik arasındaki eşitsizliği gözler önüne sermektedir.”29 İkisi arasındaki farkı söyleyebilmesi için, Said'in gerçekliğin ne olduğunu bilmesi gerekir. Aynı şey, şundan yakındığında da söz konusudur: “Şarkiyatçılıkta . . . Şarklının insani, hatta toplumsal gerçekliğiyle ilgili canlı bir duygu aramak, boşa kürek çekmektir.”30

Tarihle İlgili ve Başka Hatalar
Şarkiyatçılık ciddi bir düşünce tarihi çalışması olma iddiasında bulunan bir yapıt için çok fazla tarihsel hata içerir.31 Said'e bakılırsa, on yedinci yüzyılın sonunda Doğu Akdeniz'e Britanya ile Fransa hükmediyordu; oysa gerçekte Doğu Akdeniz bir yüzyıl daha Osmanlıların denetiminde kalacaktı. İngiliz ve Fransız tacirleri, karaya çıkmak için sultandan izin almak zorundaydılar. Mısır pek çok yerde bir İngiliz sömürgesi olarak betimleniyor, oysa aslında Mısır olsa olsa koruma altındaki bir ülkeydi; Said'in iddia ettiği gibi asla ilhak edilmedi.32 Avustralya ve Cezayir gibi gerçek sömürgelerde yoğun bir Avrupalı nüfus yaşıyordu, Mısır'da böyle bir durum söz konusu değildi.33
Said'in en vahim hatası, Müslüman orduların Kuzey Afrika'yı istila etmeden önce Türkiye'yi fethettiğini öne sürmesidir.34 Gerçekte, elbette, Araplar Kuzey Afrika'yı yedinci yüzyılda istila etmişlerdir; bugün Türkiye'ye ait olan topraklar ise Doğu Roma İmparatorluğu'nun bir parçasıydı ve on birinci yüzyılın sonlarında Selçuklu Türkleri tarafından fethedilinceye dek bir Hıristiyan ülkesiydi.35 Said şunu da yazmaktadır: “Kuzey Afrika'dan Pakistan'a değin pek çok sömürge yönetimi, birer İslam uzmanı olarak Macdonald ile Massignon'un peşinden koşuyordu.”36 Oysa Pakistan asla bir sömürge olmamış, 1947 yılında, İngilizler Hindistan'ı terk ettiğinde kurulmuştur. Said, on dokuzuncu yüzyıla değin Portekizlilerin Doğu Hint Adaları'ndaki, Çin'deki ve Japonya'daki “mutlak egemenliği”nden de oldukça tuhaf bir biçimde söz etmektedir.37 Oysa Portekiz, özellikle on altıncı yüzyılda, yalnızca ticarete egemendi ve tarihçi J. M. Roberts'in işaret ettiği gibi, asla “geniş bölgelere hâkim olma ya da buralara yerleşme gibi bir amaç gütmemişti”.38 Portekiz'in Çin'de yalnızca Macao'da çok küçük korunakları vardı. On yedinci yüzyılın ilk otuz-kırk yılı, Doğu'daki Portekiz egemenliğinin büyük bir bölümünün çöküşüne, bu egemenliği Felemenklerin ele geçirmesine tanık olmuştur. On sekizinci yüzyılın başlarında Hint Okyanusu ve Endonezya'da Felemenk egemenliği söz konusuydu. Bununla birlikte, Portekizliler gibi Felemenkler de “Doğu”yu egemenlikleri altına almamış, yerli yöneticilerle diplomatik ilişkiler ve bir ticaret merkezleri ağı kurarak işlerini görmüşlerdir.39
Said, Carlyle ile Newman'ın “liberal kültür kahramanları” olduğunu sanmaktadır! Oysa Carlyle'ın yapıtlarını faşizmin entelektüel atası olarak nitelendirmek daha doğru olurdu.40 Newman da liberal değildi; daha çok, Katolikliğe geçen bir “High Church” Anglikanıydı. Ayrıca Said, Goldziher'in Alman olduğunu sanıyor gibidir;41 Goldziher elbette Macardı. (Umarız Said'in 1994 tarihli Sonsöz'ünde Claude Cahen'in adının yanlış yazılması yalnızca bir dizgi hatasıdır.)42 Said, “Müslümanlar”ın bir ırkı gösterdiğini sanmaktadır.43

Entelektüel Onursuzluk ve Yanlı Yeniden Yorumlamalar
Yukarıdaki hatalar bilgisizliğe yorulabilir, Said tarihçi değildir, ama Said'in böyle bir kitabı yazma konusundaki ehliyetine kuşku düşürür. Öte yandan, Said'in seçkin bir bilim adamının yapıtını ve vardığı sonuçları kasten yanlış yorumlama tarzını olsa olsa entelektüel onursuzluk olarak nitelendirebiliriz. Said, R. W. Southern'ın Western Views of Islam in the Middle Ages (Ortaçağ'da Batılıların İslam Hakkındaki Görüşleri) adlı kitabında vardığı sonuçlardan bazılarını, onaylayarak ve hayranlık duyarak alıntılar:44

Bizim için en çarpıcı olan, bu düşünce dizgelerinin [Avrupa-Hıristiyan düşünce dizgelerinin], açıklamaya kalkıştıkları görüngüye [İslam'a] sahiden doyurucu bir açıklama getirme konusundaki yetersizlikleridir – üstelik gerçek hayatta olayların akışını da pek etkilemez, belirli bir yola sokmaz bu dizgeler. Olaylar, fiiliyatta, en aklı başında gözlemcilerin kestirimlerinin tersine, ne çok iyi ne de çok kötü bir seyir izler; olayların asla, işi en iyi bilenlerin kuşku duymadan bekledikleri mutlu sona ulaşmadığını saptamakta da yarar var herhalde. [Hıristiyanlığın İslam bilgisinde] bir ilerleme var mıydı? Olduğu kanısına vardığımı söylemeliyim. Çözüm inatla gözden ırak tutulmuş olsa da, sorunun dile getirilişi daha karmaşık, daha ussal, daha bir deneyimlerle bağlantılı hale geldi. ... Ortaçağda İslam sorunuyla uğraşan araştırmacılar, aradıkları, bulmak istedikleri çözüme ulaşmayı başaramadılar; ama, başka insanlar arasında, başka alanlarda günü geldiğinde başarıya hak kazanabilecek zihinsel alışkanlıklar, kavrayış yetileri geliştirdiler.

İşte Said'in Southern'dan aktardığı yukarıdaki görüşlere ilişkin son derece yanlış yorumu: “Southern'ın çözümlemesinin en iyi yönü, sonuçta daha incelikli, daha karmaşık hale gelen şeyin Batı'nın cehaleti olduğunu, Batı'ya özgü, hacmi ya da doğruluğu artan bir olgusal bilgi bütünü olmadığını kanıtlamasıdır.”45 Said'e göre, Southern Batı'nın Şark'a ilişkin kesin bilgisinde ilerleme olmadığını söylemektedir. Southern'ın söylediği bu değildir. Southern açıkça bir soru sorar ve karşılığını verir: “[Hıristiyanlığın İslam bilgisinde] bir ilerleme var mıydı? Olduğu kanısına vardığımı söylemeliyim.” Evet, Batı'nın bilgisinin ilerlediğinden kesinlikle eminim, Southern'ın söylediği budur. Sonra Southern, Ortaçağ âlimlerinin metodolojisinin giderek daha incelikli hale geldiğini, bu âlimlerin ileride yarar sağlayacak zihin alışkanlıkları ve kavrayış güçleri geliştirdikleri için entelektüel açıdan artık daha olgun olduklarını sözlerine ekler. Gerçi Said'in, her zamanki gösterişli sözcük dağarcığıyla, nasıl olup da “daha incelikli hale gelen Batı'nın cehaleti”nden söz edebildiği bir sırdır; ama bu tutum, entelektüel açıdan dürüst olmayışı ve Batı'yı olabildiğince olumsuz resmetmeye yönelik saplantılı kaygısı ile uyum içindedir. Bu arada, ne tuhaftır ki, Southern'dan aynı alıntı, Said'in Şark Araştırmaları hakkındaki temel tezlerinden biriyle (“Şark Araştırmaları emperyalizmin nedenlerinden biridir”) çelişir. Şark hakkındaki bütün bu düşünceler, der Southern, “gerçek hayatta olayların akışını da pek etkilemez.”
Said, Friedrich Schlegel'in aslında doğru olan görüşleri savunmasından da yakınıyor gibidir: “[Friedrich Schlegel] 1808'de . . . Şarkiyatçı olduğunu inkâr etmiş olsa da, bir yanda Sanskritçe ile Farsçanın, diğer yanda Yunanca ile Almancanın birbirlerine, Sami, Çin, Amerika ya da Afrika dillerine olduklarından daha yakın olduklarını savunuyordu.”46 Buradan olsa olsa Said'in Schlegel'in aslında ne düşündüğünü bilmediği sonucuna varabilir insan: Sanskritçe, Farsça, Yunanca ve Almanca –bütün bu diller– aynı aileye, Hint-Avrupa ailesine aittir; bu dillerin kendi aralarında, Sami dilleri gibi başka bir ailedeki herhangi bir dille olduğundan daha çok ortak yönleri vardır.
Said, Sir William Jones'un Sanskritçeye ve Sanskritçenin Yunancayla Latinceye olan benzerliklerine ilişkin ünlü övgüsünü, sanki bu övgünün sinsi bir anlamı varmış gibi alıntılar ve alıntıdan önce olsa olsa saçmalık olarak betimlenebilecek gözlemlerde bulunur:

Jones'un ünlü sözleri, modern Şarkiyatçılığın, kendisine ilk hedef olarak Avrupa dillerini ırak, zararsız bir Şark temeline dayandırmayı seçmekle –felsefi kökenlerinde bile– karşılaştırmalı bir disiplin olmayı ne ölçüde başardığını gösterir: “Ne kadar eski olursa olsun, Sanskritçe'nin olağanüstü bir yapısı vardır; Yunanca'dan daha yetkin, Latince'den daha zengindir, bu dillerin ikisinden de daha incelikli bir arılığı vardır, ama bu iki dille arasında, hem fiillerin kökenleri, hem de dilbilgisi biçimleri bakımından, rastlantıyla ortaya çıkmış olabilecek bir benzerlikten daha sağlam bir benzerlik görülür; hiçbir filoloğun, bu üç dili, ortak bir kaynaktan doğduklarına inanmaksızın inceleyemeyeceği kadar sağlam bir benzerliktir bu aslında.”47

Modern Şarkiyatçılığın “Avrupa dillerini ırak, zararsız bir Şark temeline dayandırmayı” hedef olarak seçtiğini söylemekle, Said ne demek istemektedir? Gösterişçi bir saçmalıktır bu. Jones, Sanskritçe ile Yunanca ve Latince arasında dikkate değer benzerlikler olduğunu gören ilk kişi değildi –on altıncı yüzyıl gibi erken bir tarihte Filippo Sassetti ve 1767'de P. Coeurdoux farkına varmıştı bunun–, ama Jones'un bağımsız düşünceleri onu bir benzerlik olduğu sonucuna vardırmıştı ve bir keşifti bu – o günden bugüne geniş ölçüde kanıtlanmış, son derece heyecan verici bilimsel bir keşif. Şarkiyatçıların Avrupa dillerini Şark kaynaklarına dayandırmak istediklerini söylemek saçmadır, onlar bu dillerin bir biçimde akraba olduklarını keşfettiler; “Avrupa dillerini Şark kaynaklarına dayandırma” arzularına uyacak bir teori icat etmediler. Her durumda, “zararsız, ırak Şark temeli” ne demektir, söyler misiniz? Yunanca ile Latincenin temeli Sanskritçe değildir, yalnızca bu diller aynı kök-aileden gelmektedir, büyük bir olasılıkla ortak bir ana ön Hint-Avrupa dilinden türemişlerdir.
Hindistan'daki Puna Üniversitesi'nden Prof. K. Paddaya'nın Sir William Jones'a ilişkin değerlendirmesinde belirttiği gibi: “Jones gibi Doğu Hindistan Kumpanyası görevlilerinden bazılarını gönüllü olarak Hindistan'ın tarihsel koşullarını incelemeye yönelten, gerçek bir merak ve hayranlıktı.”48
Jones'un Sanskritçeye ilişkin övgüsü hâlâ pek çok Hintli bilim adamı tarafından gururla anılır; bu bilim adamları Nisan 1994'te, ölümünün iki yüzüncü yıldönümünde Jones'u anmak için Kalküta ve Puna'da konferanslar düzenlemişlerdir. Jones'un temelini attığı Asya Derneği'nin kuruluşunun iki yüzüncü yılı, 1984'te Yeni Delhi ve Kalküta'da törenlerle kutlanmıştır.
Said, Dante'nin ve başyapıtı İlahi Komedya'nın iyi bir okuru olmadığını da ortaya koyar. Batı uygarlığını lekeleyecek “küfür” bulmak için Batı edebiyatını tarayan Said, Dante'nin Cehennem'indeki Hz. Muhammed betimlemesine rastlar ve şu sonuca varır: “Bu noktada Dante'nin dizeleri, bu kadar kanlı canlı bir cezanın getirdiği öte dünya bilgisi ayrıntılarının hiçbirinden mahrum etmez okuru: Hz. Muhammed'in bağırsakları ile dışkısı pervasız bir özenle betimlenir.”49 İlk olarak, Said “müstehcenliğe, özellikle dışkıya ilişkin” anlamına gelen scatological ile “dünyanın sonu ile ilgili” anlamına gelen eschatological arasındaki farkı bilmemektedir; ikincisi, Said'in Dante'nin betimlemesinde pervasız bir özenin söz konusu olduğunu nasıl bildiğini sorabiliriz. Sanırım, Said'in kastettiği, bu betimlemenin görsel açıdan son derece çarpıcı olduğudur.
Daha sonra Said, Cehennem'in başlarında üç Müslümanın Platon ve Aristoteles gibi erdemli paganlar topluluğu içinde görülmesini çok önemli bir olay haline getirir ve sözlerini şöyle sürdürür: “Ama Hıristiyanlık öncesinin ünlülerini Hıristiyanlık sonrasının Müslümanlarıyla aynı kategoriye koymak, aynı ‘dinsizliğin' cezasına mahkûm etmek gibi özel tarih karmaşaları, aykırılıklar rahatsız etmez Dante'yi. Kuran'ın Hz. İsa'nın peygamber olduğunu bildirmesine rağmen, Dante büyük Müslüman filozoflarla [İbn Sina ile İbn Rüşd] bu Müslüman hükümdarı [Salaheddin] kökten Hıristiyanlık cahili diye bellemeyi yeğler.” Bu anlamsız yorum, kendisi de bir Hıristiyan olmasına rağmen, Said'in Hıristiyanlık öğretisi konusundaki temel bilgisizliğini açığa vurmaktadır. Günah işlememiş olsalar bile bu “çok değerli insanlar”ın (gente di molto valore), Hıristiyan öğretisine göre, Kilise dışında, bir başka deyişle ilk ayin ve dolayısıyla “inancın kapısı” olan vaftiz olmaksızın kurtulmaları mümkün değildi. Üç Müslüman, Hıristiyanlığı bilmedikleri için değil, vaftizsiz öldükleri için Cehennem'in dış halkasındadırlar. Cehennem'in bu bölgeleri zamansız olduğu ve burada yaşayanlar sonsuza dek burada kalacakları için, tarih karmaşaları [anakronizmler] sorunu diye bir şey yoktur, özellikle de bu tarihsel kişilerin alegorik bir anlamları olduğu için. Elbette Said, MÖ 19'da ölen Virgilius'un Dante'nin rehberi olduğunun ve alegorik bir işlevi yerine getirdiğinin farkındaydı; Virgilius'un sesi, aklın ya da felsefi bilgeliğin sesidir. Alegori, İlahi Komedya'nın anlaşılmasında merkezi önemdedir: littera gesta docet, quid credas allegoria (“harf olayları öğretir, alegori inanman gerekenleri”).
Kaldı ki, bu ünlü Müslümanlar, yukarıda sözü edilen topluluğa, Dante'nin Hıristiyan olmayan dünyadaki iyi her şeye yönelik derin saygısından ötürü dahil edilmişlerdi; onların Hıristiyanlık öğretisi gereğince kurtuluştan dışlanmaları Dante'yi üzmüş, onun için büyük bir manevi yük haline gelmişti: gran duol mi prese al cor quando lo 'ntesi (“büyük bir acı kapladı yüreğimi, bunu duyduğum an”). Dante, İbn Rüşd'ün “olanak halindeki anlık” kavramından da çok etkilenmişti. Dante'nin İbn Sina gibi Hıristiyan olmayanlara ve onların soyluluklarına saygı duymasını sağlayan yücegönüllü itki –bir başka deyişle, insanlığın ve insanlığın bütün manevi değerlerinin birliğine olan güçlü inancı: universalis civilitas humani generis (“insan soyunun evrensel birlikteliği”)– Hz. Muhammed'i de Cehennem'in sekizinci halkasındaki ebedi cezasına göndermesine yol açmıştı. Dante ve on üçüncü yüzyılın sonuyla on dördüncü yüzyılın başlarındaki çağdaşlarının, İslam tarihiyle ilahiyatı ve onun kurucusu hakkındaki bilgileri son derece yetersizdi. Dante, Hz. Muhammed'in ve Hz. Ali'nin Hıristiyanlıkla İslam arasındaki büyük bölünmenin başlatıcıları olduklarına inanıyordu. Çağdaşları gibi Dante de, Hz Muhammed'in başlangıçta bir Hıristiyan ve papa olmak isteyen bir kardinal olduğunu sanıyordu. Bu yüzden, Hz. Muhammed [Dante'nin inanışına göre] insanları bölen birisiydi, oysa Dante insanlar arasında birliği –temel organik birliği– savunuyordu. Said'in göremediği nokta, Dante'nin Batı kültüründeki evrenselciliğe yönelik güçlü eğilimin kusursuz bir örneğini oluşturmasıdır.50

Kendine Acıma, Emperyalizm Sonrası Kurban Edilmişlik ve Emperyalizm
Said genel olarak Batı'yı, özel olarak da Şarkiyatçılık disiplinini olabildiğince olumsuz resmetme amacını gerçekleştirmek için çeşitli taktiklere başvurmuş. Gözde hamlelerinden biri, Şark'ı Batı emperyalizminin, egemenliğinin ve saldırganlığının sürekli bir kurbanı olarak betimlemek. Şark, asla bir eyleyen olarak, özgür iradesi ya da kendine ait tasarıları ve fikirleri olan etkin bir kişilik olarak görülmüyor. Çağdaş Ortadoğu kültürünün büyük bir bölümüne özgü o ham ve tatsız nitelik –kendine acıma– ve bütün kötülüklerin Batılı-Siyonist komplolarının bir sonucu olduğu inancı buradan kaynaklanıyor.51 İşte Said'in “Filistin Sorunu”ndan alınmış, bildik komplolara inancının bir örneği:52 Balfour gibi Siyonizm destekçileri, Siyonist planların en başından beri Filistin'in sömürgeleştirilmesinin Batılı güçlerin bir amacı haline getirildiğini çok iyi biliyorlardı. Herzl bu fikirden yararlanmıştı, Weizmann da bu fikirden yararlanmıştı, o günden beri önde gelen her İsrailli de bu fikirden yararlanmaktadır. İsrail, İslam'ı –sonra da Sovyetler Birliği'ni ya da komünizmi– denetlemek için bir araçtı. Demek ki, İsrail İslam'ı denetlemek için yaratılmıştı!
Kurban edilmişlik politikasına gelince, Said “bundan ölçüsüzce yararlanmıştır.”53 Said şöyle yazıyordu:

Bana bu kitabı yazdıran, kısmen, bu sorunları yaşamışlığım oldu. Bir Filistinli Arabın Batı'daki, özellikle de Amerika'daki yaşamı, umut kırıcı. Amerika'da Filistinli Arabın siyasal açıdan var olmadığına, var olmasına izin verildiğinde de ya bir başbelası ya da bir Şarklı olarak var olduğuna dair neredeyse tam bir mutabakat var. Irkçılıkla, kültürel klişelerle, siyasal emperyalizmle, Arapların ya da Müslümanların maruz kaldıkları insandan sayılmama ideolojisiyle oluşan ağ gerçekten çok güçlü; her Filistinlinin benzersiz, cezalandırıcı bir yazgı olarak duyumsadığı şey de bu ağdır zaten.54

Biz fanilerin yalnızca hayalini gördüğü ayrıcalıklardan ve dolgun bir maaştan yararlandığı, bir yandan da kendisini kabul edip çeşitli ödüllerle onurlandıran ülkeye sürekli olarak nefretini kustuğu Columbia Üniversitesi'nde kadrolu olarak çalışan, herkesin saygı gösterdiği bir profesörün böyle bir kendine acıma içine girmesi mide bulandırıcı. Ian Buruma'nın Said'in anı kitabı Out of Place'e ilişkin değerlendirme yazısında belirttiği gibi, “Çektiği acılar ve sürgün konumu üzerinde ne kadar durursa, hayranları o kadar hayranlık duyuyor ona. Ne var ki, benim üzerimde tam tersi etkisi oluyor bunun. Bir anı kitabına biçim veren tutumlar arasında en az çekici olanıdır kendine acıma.”55
Napolyon'un Mısır'ı sözde fethi, Said'in her kötülüğün Şarkiyatçılık'ta olduğunu gösterme tertibinde önemli bir simgesel rol oynar. Said'e göre,
Napolyon Mısır'ı fethetmiş, ona egemen olmuş, onu kuşatarak yok etmiş, ona sahip olmuş ve hükmetmiştir.56 Mısır, Batılı vahşiliğin edilgen kurbanı olarak betimlenir. Aslında, Fransızlar yenilgiye uğramış ve dört yıldan daha kısa bir sürede apar topar geri çekilmek zorunda kalmışlardı; Napolyon Temmuz 1798'de buraya gelip, bir yıldan biraz uzun bir süre sonra bir daha dönmemek üzere buradan ayrılmış, Fransız kuvvetleri Eylül 1801'e kadar burada kalmışlardı. Bu kısa ara sırasında, Fransız Donanması Nil Savaşı'nda bozguna uğramış ve Fransızlar Murad Bey'i yakalayamamışlardı. Ayrıca, Kahire'de bir konut yasasının yürürlüğe sokulması üzerine isyanlar patlak vermiş ve Kahire'nin asker valisi Fransız kumandan Dupuy öldürülmüştü. Fransızlar Matariya'da Türklerle çarpışmak üzere ayrıldıklarında, Kahire'de Müslümanlar arasında başka isyanlar patlak vermişti, ama asıl kurbanlar Hıristiyanlar olmuş, pek çok Hıristiyan Müslümanlar tarafından öldürülmüştü. Fransız kumandan Kléber de öldürülmüştü. Mısırlıları “Öteki” olarak görmek ve İslam'ı aşağılamak bir yana, Fransızlar 1798'den başlayarak Müslümanların görüşüne karşı son derece duyarlı olmuşlardı; Napolyon'un Kuran'ı çok iyi bildiği görülüyordu. Belki de işin en tuhaf yanı şudur: Kléber'in öldürülmesinden sonra, Fransız ordusunun kumandası General J. F.'ye (Baron de Menou) geçmiştir; Fransız kumandan daha önce Müslüman olmuştu ve Müslümanlarla uzlaşmayı sağlayacak çeşitli önlemleri uygulamaya soktu.
Nobel ödüllü Mısırlı roman yazarı Necib Mahfuz bir konuşmasında ülkesinin yüzyıllar süren bilim aleyhtarlığından Napolyon'un Mısır seferi sayesinde kurtulduğunu belirtmişti. Mısır bütün modernliğini Napolyon'a borçludur!57 “Mısır Fethi”nin kötülükleri hakkında söyleyeceklerimiz bu kadar.
Said, Mısır'ın daha sonraki tarihini inceleme zahmetine katlanmış olsa, hemen herkesçe modern Mısır'ın kurucusu kabul edilen Muhammed Ali'nin tarihiyle karşılaşacağı için bütün Batı emperyalizmini yerli yerine oturtabilirdi. Osmanlı İmparatorluğu'nun parçalanması Batılı güçlerin asla çıkarına değildi, hatta böyle bir amaçları da yoktu. Osmanlı İmparatorluğu imparatorluk kazanımlarını korumak için pek çok kez Avrupalıların desteğine başvurmuş ve onlardan destek görmüştü. Fransızların onur kırıcı geri çekilmelerinden sonra, Osmanlıların en zorlu hasmı bir Müslümandı: “Osmanlı İmparatorluğu'nun yerine kendi imparatorluğunu geçirmek gibi çok büyük bir tutkusu olan”58 becerikli, ama hırslı Mısır valisi Muhammed Ali Paşa. Napolyon'u örnek alan Muhammed Ali Mısır'ın çağdışı kurumlarından birçoğunu modernleştirmiştir. Osmanlılar bir kez daha, Britanya, Rusya, Avusturya ve Prusya gibi, kendi imparatorluk alanlarını genişletmek için sultanın zor durumundan yararlanmak isteyen büyük güçlerin yardımıyla engel oldular Ali'nin imparatorluk hayallerine. Bir süre sonra, Muhammed Ali'nin torunu İsmail de Mısır'ı modern bir imparatorluk gücü haline getirmeyi hayal etmiştir. 1870'li yılların ortalarına gelindiğinde, “kuzeyde Akdeniz'den Victoria Gölü'ne, doğuda Hint Okyanusu'ndan Libya çölüne uzanan uçsuz bucaksız bir Mısır imparatorluğu ortaya çıkmıştı.”59
On dokuzuncu yüzyıl emperyalizmini bağlamına oturtmak ve Ortadoğu tarihinin Ortadoğulu eyleyenlerce kurulduğunu göstermek için bu tarihi ayrıntılar üzerinde durdum; bu insanlar “emperyal güçlerin çaresiz kurbanları değil, bölgelerinin yeniden yapılandırılmasına etkin bir biçimde katılan kimselerdi.”60 Ama bu, elbette, “Şarklılar”ı kendi yazgılarına hükmetmekten aciz, Batı emperyalizminin kurbanları olarak göstermek isteyen Said'in işine gelmez. Şarkiyatçılara yüklediği suçları işleyen –bir başka deyişle, Mısır halkının sesine kulak vermeyen ve yerli eğilimler, arzular, özgürce seçilmiş eylemler yoluyla oluşturulmuş gerçek Yakındoğu tarihini görmezlikten gelen– Said'in kendisidir.
Şarkiyatçılık'ta Said şunları yazar: “Birinci Dünya Savaşı öncesinde ve savaş sırasında gizli diplomasi, Yakınşark'ı önce etki alanlarına, ardından da mandalara (ya da işgal edilmiş topraklara) bölmekte kararlıydı.”61 Bu bütünüyle yanlıştır; işte iki tarihçinin duruma ilişkin görüşleri: “Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılmasıyla ve modern Ortadoğu'nun kurulmasıyla sonuçlanan olaylar zincirini, Ortadoğu'yu bölme amacındaki gizli diplomasi değil; daha çok, Osmanlı yöneticilerinin Almanya'yla yazgı birliğine gitme kararları başlatmıştır. Modern Ortadoğu tarihindeki en önemli karar buydu ve hiçbir biçimde kaçınılmaz değildi. Osmanlı İmparatorluğu ne varlığını sürdürebilmek için bir son çareye başvurmak zorunda bırakılmıştı, ne de buyurgan bir Alman müttefik ve kayıtsız, hatta düşman bir İngiliz politikasıyla bu yola sokulmuştu. Osmanlı İmparatorluğu'nun kendi isteğiyle girdabın içine dalması, doğrudan topraklarını genişletmeye ve itibar kazanmaya yönelik emperyalist Osmanlı politikasını yansıtıyordu daha çok.”62 [vurgu özgün metne aittir]
Başbakan Asquith günlüğünün Mart 1915 tarihli bölümünde şunları yazıyordu: “[Hem Dışişleri Bakanı Sir Edward Grey, hem ben] gelecekteki çıkarlarımız açısından en iyi şeyin savaş sonunda hiçbir şey almadığımızı ve hiçbir şey elde etmediğimizi söyleyebilmek olduğunu düşünüyoruz.” Benzeri biçimde, Nisan/Mayıs 1915 tarihli Bunsen Komitesi, beş ana vilayetten oluşan bağımsız, ama merkezi olmayan bir imparatorluğun korunmasını açıkça yeğliyordu: Anadolu, Ermenistan, Suriye, Filistin ve Irak-Cezire. Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesinden yaklaşık bir yıl sonra, Britanya hâlâ Türkiye'nin Asya'daki varlığının sona ermesini görmek istemiyordu.63 Buna karşılık, Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkıntıları üzerinde kendi imparatorluğunu kurmak isteyen kişi bir Araptı: Mekkeli Şerif Hüseyin.
Benzeri biçimde, T. E. Lawrence'dan söz ederken, Said şöyle yazar: “Lawrence'ın çalışmalarının büyük dramı, ilkin (cansız, zamansız, güçsüz) Şark'ı harekete geçirme; ikinci olarak, bu harekete özünde Batılı bir biçim dayatma[sıdır].”64 Bir kez daha, Arapların edilgen olduğunu, onlar adına kararlar alınıp bu kararların onlara dayatıldığını varsayan Said'in kendisidir, sanki Araplar arzuları olamayan ve özgürce hareket edemeyen birer çocuk ya da budalaymış gibi. Elbette, Mekkeli Şerif, Hüseyin bin Ali ve oğlu Faysal'ın Birinci Dünya Savaşı sırasında son derece önemli rolleri olmuştur ve savaş sonrası beliren durumdan Batılı güçler denli sorumludurlar.
Bu yüzden, Said'in Batı emperyalizmine, onun sözde kötülüklerine ilişkin duygusal dili, bütün bölgenin gerçek, bütünsel tarihi arka planını gizlemektedir. Fransız varlığı dört yıldan daha kısa sürmüşken ve Fransızlar İngilizlerle Türkler tarafından onur kırıcı bir biçimde saf dışı bırakılmışken, Osmanlılar 1517 yılından beri –toplam 280 yıl!– Mısır'a hükmetmişlerdi. Daha sonraki İngiliz ve Fransız egemenliğindeki yönetimleri saysak bile, Mısır 67 yıldır, Suriye 21 yıldır, Irak ise yalnızca 15 yıldır Batı'nın denetimi altındaydı. Ve, elbette, Suudi Arabistan hiçbir zaman Batı'nın denetimi altına girmedi. Bunu, 781 yıl boyunca Müslümanlarca yönetilen Güney İspanya, 381 yıl boyunca Müslümanlarca yönetilen Yunanistan'la karşılaştırın; Roma'yı gölgede bırakan görkemli Hıristiyan başkenti Bizans hâlâ Müslümanların elinde.65 Ne var ki, İspanyolların ya da Yunanlıların herhangi bir “kurban edilmişlik” politikasından haberim yok.

Said'in Batı Karşıtlığı
1994 tarihli oldukça içtenliksiz bir Sonsöz'de Said Batı karşıtı olduğunu da, Şarkiyatçılık olgusunun bütün Batı'yı gösteren bir kapsamlayış (synecdoche) olduğunu da inkâr ediyor ve “Şark” ile “Garp” gibi değişmez bir gerçekliğin ya da kalıcı bir Şark gerçekliğinin var olduğuna inanmadığını, hele kalıcı bir Garp özünden daha da az söz edilebileceğini, Şark ile İslam'ın gerçekte ne olduğunu göstermekle ilgilenmediğini, böyle bir gücünün de olmadığını öne sürüyor.66
Bütün bu yadsımalara karşın, Said'in Batı karşıtı olduğunu görmek için Şarkiyatçılık'ı okumak yeterli. Yer yer “Şark” ile “Garp”ı tırnak içine alsa da, Said'in polemiğinin bütün gücü, epey kalın çizgilerle kurduğu Batı-Doğu, Şark-Avrupa, Biz-Öteki zıtlıklarından ve karşıtlıklarından kaynaklanıyor.
Said şöyle yazmış: “Sözgelişi, on dokuzuncu yüzyıl sonlarında Hindistan'daki ya da Mısır'daki bir İngilizin bu ülkelere duyduğu ilgi, onları zihninde İngiliz sömürgesi konumuna yerleştirmiş olmasından bağımsız değildir, kanımca tartışma götürmez bir şeydir bu. Bu söylediğim, Hindistan ile Mısır'a ilişkin tüm akademik bilginin, bir biçimde, [emperyalizme ilişkin] kaba siyasal gerçekler tarafından lekelendiğini, damgalandığını, bozulduğunu söylemekten çok