Aristoteles’e göre “episteme”nin yani nazarî bilginin (ilm) üretimi için “boş vakit” ve “merak” vazgeçilmez asgarî iki şarttır. Boş vakit ile merak, kısaca dendikte, maddî ve manevî ihtiyaçların azamî düzeyde karşılandığı bir ortamda ortaya çıkar. Böyle bir ortamın adı şehirdir. Şehir maddî ve manevî emniyetin bulunduğu mekândır. Şehir, içerisinde yaşayan insanlar arasında ortak bir vicdanın, ortak bir aklın, kısaca hem yatay hem de dikey boyutta işleyen ortak bir dilin üretildiği yerdir. Emniyetin maddî boyutu kişinin aslî yaşam ihtiyaçlarını karşılaması; manevî boyutu ise kişinin “yaşam korkusu”ndan uzak olmasıdır. Ortak bir dilin olmadığı yerde yaşayan insanlar arasında korku ve kaygı bulunur; bu da bir güvensizlik doğurur. Maddî ve manevî emniyetin bulunmadığı yerde ise tecessüs yani merak boy göstermez.
Nasıl ki bir medeniyetin meydana gelmesi için coğrafî, ahlakî, iktisadî ve siyasî şartların elverişli olması elzem ise bu şartları haiz bir medeniyette nazarî bilgi üretimi de ancak ve ancak tenkit ve teklifin yapılabildiği bir müzakere ortamının bulunmasıyla, öte bir deyişle tehdit ve tahribin bulunduğu murakebe ortamının giderilmesiyle mümkündür. Kısaca içerisinde sükûnetin hâkim olduğu, yukarıda işaret edilen özellikleri taşıyan bir şehrin bulunması gerekir; çünkü iskân olunan şehir sükûnetin merkezidir; nazarî bilgi de o şehirde sakin olan insanların üretebileceği bir şeydir. Sürekliliği mümkün kılmayan, hatta yok eden bir hareketlilik şehri, dolayısıyla maddî ve manevî güven ortamını ortadan kaldıracağından, böyle bir ortamda bilgi üretimi de mümkün olmaz.
Anadolu’da hayat bulan Selçuklu dönemine yukarıda özetlenen çerçevede bakıldığında felsefe-bilim hareketlerinin tezahür edebileceği sükûnet ortamlarının ya da belirli bir sükûnet ortamını takip eden dönemlerin dikkate alınması gerekir. Bu açıdan 1071 Malazgirt meydan muharebesiyle başlayıp 1075’te İznik’in başkent yapılmasıyla Kutalmışoğlu Süleymanşah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu Devleti en parlak dönemini Sultan I. Alâeddin Keykubâd (1220-1237) zamanında yaşadı; 1243 Kösedağ savaşı çöküşün başlangıcı oldu; Muinüddin Pervâne’nin çabalarıyla 1261’den itibaren nisbî bir sükûnet tekrar sağlandı; 1277’de Mısır Memluk Sultanı Baybars’ın Anadoludan ayrılmasını müteakip hâkimiyet tamamen Moğollar’ın eline geçti; 1308’de Devlet ortadan kalktı. Siyasî gelişme çizgisine biraz daha odaklaşıldığında, Anadolu Selçukluları’nın her şeyden önce bir var-olma mücadelesi içerisinde bulundukları görülür. Bu mücadele özünde bir yandan “yabancı bir toprak”la ilişkiye girmeyi ve kaynaşmayı [yurtlaştırma], dolayısıyla yeni bir millet olma kavgasını içerir; öte yandan kendini oluştururken dışarıdan gelen tehditleri bertaraf etmeyi… Nitekim Selçuklular Anadolu’da siyasî, iktisadî ve sosyal kurumlarını kurmak ve yerli halkla uyumlu yeni bir yaşama tarzını hayata geçirmekle, inşa etmekle uğraşırken Haçlı savaşlarının başladığı bu dönemde bu savaşların hem maddî hem de manevî bütün yükünü sırtladılar. Öte yandan Büyük Selçuklu Devleti’ne tâbi civar devletlerle süren haricî savaşlar yanında sultan adayı şehzadeler ile beyler arasındaki dahilî kavgalar da belirli bir sükûnet ortamının yaratılmasını engelledi. Ancak Sultan Mes’ud devrinde (1116-1155) başlayan, oğlu II. Kılıç Arslan (1155-1192) döneminde devam eden sükûnet devri, daha sonra, yukarıda da işaret edildiği üzere, halk tarafından “Uluğ Keykubad” lakabıyla anılan Sultan Alâeddin Keykubâd’la (1220-1237) doruğa ulaştı. 1237’de yani Sultan Alâeddin Keykubâd’ın ölümüyle başlayan siyasî istikrarsızlığa rağmen daha önceki mirasa istinad eden ilmî verimlilik hızla gelişti ve Moğolların baskısıyla Anadolu’ya sığınan ya da İslam dünyasının muhtelif coğrafyalarından Anadolu’ya gelen bilginlerin de katkılarıyla ilmî hayat en verimli zamanlarını yaşadı. Anadolu Selçuklu ilmî hayatı, Moğol istilasının olumsuz etkilerini azaltarak yeni bir hamleyi başlatan Muinüddin Pervane’yle yeni bir canlılık kazandı. Öyle ki bu canlılık Devlet’in resmî olarak tarihten silindiği 1308’den sonra bile bir müddet sürdü ve bırakılan miras başta Osmanlılar olmak üzere Anadolu Beylikleri’ne intikal etti.
Klasik dönemde bilgi insanın Varlık’la girdiği ilişki/ilişkiler neticesinde ürettiği bir “dil”dir. Bu açıdan bilginin tarihi araştırılırken üzerinde durulması gereken bugün için kabul gören belirli, tanımlanmış bir bilgi türünün ve üretim tarzının geçmişte bulunup bulunmaması değil, tersine bizzat o bilgiyi üreten insanın tarzının ve ürettiği bilginin türünün ne olduğunun tespit edilmesidir. Tarihe bu şekilde bakıldığında bir matematikçi ile bir şairin Varlık’a ilişkin ürettiği bilgilerin hem iddia hem de amaç açısından aynı kategoride değerlendirilmesi mümkündür. Bu çerçevede Anadolu Selçuklu dönemi, daha önceki İslam Medeniyeti’nde hayat bulan, aynı iddia ve amacı taşıyan pek çok farklı bütüncül “dünya görüş” ve “dünya tasavvuru”nun, çeşitli bilgi türlerinin ve üretim tarzlarının, kısaca Varlık’a ilişkin muhtelif dillerin merkez-çevre ilişkisi çerçevesinde yeniden düzenlendiği bir dönemdir. Varlık ile Hakikat’in birliği kabulüne dayanan bu yaklaşımda; hakikate giden yolların farklı olabileceği, başka bir deyişle Varlık’la farklı dillerle konuşulabileceği anlayışı esastır. Ancak konuşulan her dil bize Varlık’ın bir tarafını verecek, hakikate ilişkin bir fikir edinmemizi sağlayacaktır. Önemli olan her bir dilin başladığı alt–eşik ile ulaşabileceği üst–eşiğin iyice tayin edilmesi, bir dille elde edilen sonucun başka bir dille karıştırılmamasıdır. Ancak neticede her bir yaklaşımın bir üst dilde bir araya getirilmesi, toparlanması entelektüel birliğin sağlanması açısından bir ihtiyaçtır. Anadolu Selçuklu ilim hayatı işte öncelikle bu ortak-dil, diğer bir ifadeyle bir üst dilin inşası ve Varlık’a yani Hakikat’e yönelen dillerin bu ortak dille yeniden ifadesi çerçevesinde İslam düşünce mirasında önceyi derleyip toparlayan, sonrayı da belirleyen ve yönlendiren bir noktada durmuş ve iş görmüştür.
Anadolu Selçukluları’nın kullandığı bu ortak-dil [üst-dil], Gazalî’nin süzgecinden geçen İbn Sinacı mantık, genel bir deyişle tefekkür anlayışı, Fahreddin Razî’nin tenkitlerini de dikkate alarak, Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddin Kazvinî ile Konya kadısı Sıraceddin Urmevî tarafından telif edildi. Kazvinî’nin el-Şemsiyye fî el-mantık ile Urmevî’nin Metâli’ el-envâr fî el-hikme ve el-mantık adlı çalışmalarında formüle ettikleri bu dil her iki esere birer Şerh yazan, Kayseri, Konya, Sivas ve Malatya gibi şehirlerde hocalık yapan Kutbuddin Şirazî’nin öğrencisi Şeyhu’l-mantıkiyyîn Kutbuddin Razî tarafından “tehzîb” edildi; daha sonra da pek çok filozof-mantıkçı tarafından kaleme alınan eserlerle ayrıntılarda geliştirildi. Bu dil, özne ile nesnenin “karşılıklı konumlandırılışı” esasına dayanır. Varlık’ın büyüden ve ara-varlıklardan (ilahlar) arındırılması şeklinde özetlenebilecek bir kelamî metafizik ilke üzerinde kurulan bu dil, her şeyden önce nesnenin önermede tezahür edişi ile önermeler arası işlemleri inceler; böylece bir taraftan nesnenin ontolojik yapısını ortaya koyar bir taraftan da nesneye ilişkin bilginin elde edilmesi yollarını araştırır. Büyük oranda Büyük Selçuklu Devleti’nde merkez-çevre ilişkilerini tayin eden siyasî anlayışın bilgi sahasına uygulanışı olarak ortaya çıkan ortak-dil çalışması, hem aklın birliğini hem de bilginin kesinliğini emniyete alma kaygısını güder.
Yukarıda çizilen çerçevede önemli bir dönüşümün yaşandığı diğer bir alan tasavvuftur. Büyük oranda kelamî epistomolojinin burhanî-aklî bilgi üretme kaygısıyla nesne ile özne arasında yaptığı keskin ayrımı reddeden, bu meyanda Varlık’ı dolayısıyla Hakikat’i cevher-araz, mahiyet-vücud gibi şekillerde parçalayan yaklaşımlara karşı Varlık’a dolayımsız ve bir bütün olarak yaklaşan Vahdet-i Vücud anlayışı, Anadolu Selçukluları’nın başkenti Konya’da yepyeni bir çehre kazanır. İbnü’l-Arabî’nin kendisinden önceki hemen hemen bütün irfanî bilgi birikimini dikkate alarak keşf ve ilham yoluyla kurduğu tasavvufi bilgi manzumesi, Konya’da annesiyle evlendiği ve bizzat terbiye ettiği manevî evladı Sadreddin Konevî’yle yeni bir yön alır. Bu yön, keşf ve ilhama dayanan tasavvufî bilgi manzumesinin Anadolu entelektüel hayatında hâkim olan ortak-dile dönüştürülmesi, kısaca nazarî bir yapıya büründürülmesidir. Bu yolla hem iki yaklaşım arasında bir dil birliği sağlanmış hem de tasavvufî-irfanî bilgi nazarî bir karakter kazanmıştır. Konevî’nin bu teşebbüsü, hem Urmevî’nin hem de Tokat-Niksar’daki Nizameddin Yağıbasan Medresesi’nde uzun yıllar matematik, astronomi dersleri veren İbn Sertak’ın öğrencisi Davud-i Kayserî’nin eliyle son şeklini almıştır. Nitekim Kayserî, Vahdet-i Vücud irfanî manzumesinin en zor ve en temel eseri Fusûs el-hikem’e yazdığı şerhin birinci bölümünde amacının bu bilgi sistemi için bir “usul” koymak olduğunu belirtir1. Şerhin ilk kısmının adının el-Mukaddemât olması da böyle bir kaygının mahiyetine işaret eder. Konevî ile Kayserî, her şeyden önce Varlık’a dolayımsız bir yaklaşımı, yani önceden belirlenmemiş bir yaklaşımı kabul etseler de dolayımsız yaklaşımdan elde edilen bilginin insanlar arasındaki paylaşımının bir dile ihtiyaç gösterdiğini düşünmüş, bu dilin de entelektüel bilginin taşıyıcısı olan ve medreselerde kullanılan “mantık dili” olduğunu görmüşlerdir. Bundan dolayıdır ki Konevî-Kayserî tasavvufî-irfanî bilgiyi nazarî hale getirmeyi başarmıştır. Onların bu yaklaşımı daha sonra bizzat Kayserî tarafından Osmanlı medreselerine aktarılacak, başta Molla Fenarî olmak üzere hem Osmanlı hem de İran-Orta Asya ve Hint Altkıtası’nda Molla Câmî, Nabulsî, Molla Sadra vb. düşünürler tarafından takip edilecektir. Bugün bile nazarî tasavvuf ya da irfan-i nazarî bu çizgiyi takip etmektedir.
İrfanî bilginin Varlık’la dolayımsız yani önceden tayin edilmeyen bir dille ilişki kurması gerektiğini benimseyen ancak sunumunda nazarî bir dil kullanan irfan-i nazarî okulunun tersine hem Varlık’la alakalı bilginin elde ediminde hem de sunumunda nazarî yöntemi reddeden tasavvufî yaklaşımlar, Yunan düşünce hayatındaki şair ile filozof kavgasını hatırlatırcasına, şiir dilini benimsediler. Çünkü onlara göre burhanî bilgide “matlub” (yani kıyasın sonucu) hedef iken irfanî bilgide “mahbûb” (yani arzu edilen ya da Tanrı) hedeftir. Bu kabul açısından burhanî bilgide matlub “tahsil” edilir; irfanî bilgide ise mahbûba “vüsul” esastır. Visalde ise ana tavır, ön-deyisiz yani herhangi kategorik bir dili benimsememek, başka bir deyişle çıkış noktası olarak almamaktır. Özellikle Mevlana Celâleddin’de, daha sonra Yunus Emre’de göreceğimiz bu tavır özünde Varlık’ın yani Hakikat’in sırrını (cevherini) “bilmeyi” esas alan bütüncül bir dünya görüşü ve dünya tasavvuru sunar. Bu noktada ilginç olan bir husus irfan-i nazarî’nin kurucu isimlerinden Konevî’nin babası Şeyh Mecdüddin İshak’ın, İzzeddin Keykavus (1211-1220) devrinde irfanî bilgiyi şiir diliyle terennüm etmesidir. Bu nokta irfanî bilginin ifadesindeki farklı tavırların başta Konya olmak üzere Anadolu topraklarında ne derece yaygın olduğunu gösterir. Gerçekten de Anadolu’da Varlık’la konuşulan bir dil olarak şiir her yönüyle gelişkindi. Nitekim, II. Rükneddin Süleymanşah’ın kardeşi Muhyiddin Mes’ud döneminde Ankaralı Bedî’, Muhyevî, Mahmud ve Ebu Hanife Abdulkerim gibi pek çok şair faaliyet halindeydi.
Anadolu Selçuklu döneminde, yukarıda işaret edildiği üzere, merkez-çevre anlayışı çerçevesinde tayin edilen yerinde meşşâî yaklaşım yani tabîiyyûn İbn Sinacı çizgide daima göz önünde bulunduruldu. Bu geleneğe ait eserler, başta el-İşârât ve el-tenbîhât olmak üzere, okutuldu; yine bu geleneğe ait pek çok eser üzerine şerhler, haşiyeler yazıldı. Bu çalışmalarda meşşâî varlık ve bilgi tasavvuru çerçevesinde evren-doğa-insan dünyalarına ait düşünceler gözden geçirildi. Bir süre Anadoluda bulunan ve dersler veren Esirüddin Ebherî’nin bu sahadaki çalışmaları ile Urmevî’nin ve Kazvinî’nin eserleri hem ayrıntılarda pek çok konuyu ele aldı hem de meşşâî düşünceyi daha pedagojik formlara döktü. Ayrıca Kutbüddin Şirazî’nin eleştirel çalışmaları bir yönüyle meşşâî çizgiyi zenginleştirdi. Meşşaî düşünce bağlamında yapılan önemli ve o derecede kendisinden sonrayı belirleyici diğer bir faaliyet İbn Sinacı düşünceyi kelamî yaklaşım açısından sıkı bir eleştiriye tâbi tutan Fahreddin Razî ile bu yaklaşımları kısmen savunan Nasireddin Tusî’nin konuyla ilgili ana eserlerinin Şirazî’nin öğrencisi filozof-mantıkçı Kutbuddin Razî’nin el-Muhâkemât beyne şerhey el-işârât adlı çalışmasıyla ciddi ve sıkı bir mukayese ve tenkide tâbi tutulmasıdır. Öte yandan Amidli Seyfeddîn Ali (ö. 631/1233) kendine özgü kelamî yaklaşımıyla hem İbn Sinacı çizgiyi hem de Fahreddin Razi’yi eleştiren Selçuklu düşünürleri içerisinde farklı bir ses olarak karşımıza çıkmaktadır.
Anadolu Selçuklu ilim hayatında göz önünde bulundurulan ve kısmen nazarî dille yeniden inşa edilen diğer bir bütüncül düşünce sistemi de İşrakîliktir. İbn Bibi’nin verdiği bilgiye göre Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev (1202-1211) İşrakîliğin kurucusu Şihabeddin Sühreverdî’nin düşüncelerini aklına uygun ve doğasına yakın bulmuştu; Sühreverdî de Pertevnâme adlı eserini bu Sultan’a takdim etti.2 İşrakîliğin Anadolu’da yayılmasına neden olan diğer bir isim Şihabeddin Ömer Sühreverdî’dir. Uluğ Keykubâd zamanında Anadolu’ya gelen bu ünlü düşünür, özellikle saray çevresine ciddi tesirlerde bulunmuştur.3 Ancak bu düşünce sisteminin entelektüel hayatta ciddiye alınmasını sağlayan büyük oranda Kutbüddin Şirazî’nin çalışmaları oldu. Özellikle Şihabeddin Sühreverdî’nin Hikmet el-işrâk adlı eserine yazdığı hacimli şerh, bugün bile İşrakî düşüncenin klasiklerinden biri olarak kabul edilmektedir. İşrakî düşüncenin en ciddi etkisi meşşaî fizik teorilerini eleştirisinde görülür. Nitekim Şirazî’nin öğrencileri işrakî düşünce sisteminin başta optik olmak üzere farklı sahalardaki açılımlarını sonuna kadar takip ettiler ve Kemaleddin Farisî örneğinde olduğu gibi gökkuşağının fizik-geometrik izahına benzer pek çok konuda optik biliminde özgün çalışmalar ortaya koydular. İşrakîlik ile meşşaîlik düşünce sistemlerini dikkate alarak Platon’un idealar kuramı üzerinde İslam düşünce tarihindeki en özgün çalışma da Anadolu’da yine bu tarihlerde ortaya kondu. El-Musul el-akliyye el-Eflâtûniyye adlı müellifi bilinmeyen bu eserde4 genel bir Varlık teorisi ile bu şekildeki bir Varlık teorisine ait olabilecek bilgi nazarîyesi inşa edilir. Büyük oranda İşrakî yöntemi göz önünde bulunduran bu çalışma daha sonra, Fatih Sultan Mehmed ile oğlu Sultan II. Bayezid tarafından mütalaa edildi ve başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere İslam dünyasının pek çok bölgesini etkiledi.
Anadolu Selçuklu döneminde bugün “fen bilimleri” denilen ancak o dönemde farklı bütüncül dünya görüşü ve dünya tasavvuru manzumelerinin birer parçası olan sahalarda da önemli gelişme ve değişmeler vuku buldu. Bu sahaların hem sosyal hayattaki teknik uygulamaları geliştirildi hem de teorik çerçeveleri zenginleştirildi. Öte yandan mensup olunan dünya görüşü ve dünya tasavvurunun kozmoloji anlayışı bağlamında bu bilim dallarının batınî muhtevaları araştırıldı. Örnek olarak, bugün tarihî bağlamından kopartıldığı için hâlâ yanlış anlaşılan ve yorumlanan astroloji, biraz da pratik kaygılarla, göz önünde bulundurulan ilk disiplin olarak göze çarpar. Esasen astroloji bir askerî, daha dakik ifadeyle bir istihbarat bilimi olarak incelenmelidir. Çünkü astroloji her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinasyonuna dayansa da zemininde bulunan kozmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatifleri daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir bilimdir astroloji. Dönemin bilgi paradigması içerisinde düşünüldüğünde ortak “bir dil” olarak astroloji hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir. Bütün bunların ötesinde astroloji kendisi için üretildiği Sultana ya da komutana bir misyon biçme açısından da son derece önemlidir. Çünkü astroloji belirli bir projeyi yürüten kişiye, genelde Varlık’ın özelde Kozmos’un, daha özelde de, o dönemdeki kozmolojinin kabulüne göre “ruh ve akıl” sahibi ay-üstü âlemin kendi projesine katıldığını ve hatta desteklediğini gösterir. Bu moral destek ve eylemin ontik karşılığı projeyi yürüten kişiye büyük bir güç verir. Bu açıdan astroloji tarih boyunca askerî ve siyasî bir disiplin olarak sultanların, özellikle proje sahibi ve kendisine bir misyon biçen komutanların dikkate aldığı bir alandır. Nitekim Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu I. Rükneddin Süleymanşah’ın (1075-1086) babası Kutalmış astronomi ve “ulum el-evâil”le (ulûm el-kavm) meşgul oluyordu. Tarihçi İbn el-Esir, onun, Türk olmasına rağmen nücum (astroloji) ve öteki ilimleri iyi bildiğini, onun soyundan gelen hükümdarların da önceki milletlerin bu ilimlerini öğrendiklerini ve bu ilimlerle meşgul olanları koruduklarını özellikle vurgular.5 Bu malumatlar tıp gibi astrolojinin de nasıl bir kaygıyla daima göz önünde bulundurulduğu konusunda bir fikir verir. Nitekim Ermeni vakayinamecisi Sempad, Sultan I. Alâeddin Keykubâd’ın nücum ilmine meraklı bir hükümdar olduğunu kaydeder. Bu alaka dolayısıyladır ki Sultan, Celâleddin Harezmşah’a gönderdiği elçi vasıtasıyla Ahlat’ta Harezmşah’ın yanında bulunan Müneccime Bibi’nin şöhretini öğrenmiş, onu Şam’da buldurup Konya’ya getirtmiş ve bu aileyi hizmetine almıştır. İlginçtir ki İbn Bibi’nin ilk kehaneti de bir zafer muştusudur.6 Astrolojinin askerî stratejik bir bilim olması dolayısıyla işrakî filozof Kutbuddin Şirazî bile konuyla ilgili İhtiyarât-i muzafferî adlı astronomi-astroloji sahasında önemli bir eseri kaleme alıp Kastamonu’daki Çobanoğlu Beyliği hükümdarı Muzafferüddîn Yavlak Arslan’a ithaf etmiştir.7 Kaynaklar, Selçuklu saraylarında, yukarıdaki nedenlerden dolayı pek çok müneccimin istihdam edildiğini kaydeder. Bunlar arasında, Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Hubeyş el-Tiflisî, Sultan I. Alâeddin Keykubâd devrinde Müneccime Bibi, Kerimüddin el-Aksarayî tarafından Musâmeret el-Ahbâr’da ve İbn Bibi’de zikredilen Esirüddin Müneccim8 ve Ahmed el-Eflakî’nin Menâkib el-ârifîn’inde geçen Bahaüddin Şang-i Müneccim anılabilir. Bunun yanında Konyalı Zeynülmüneccim b. Süleyman, 773 tarihinde Sivas’ta kadim Türk astrolojisini konu edinen Ahkâm-ı sâl-i Türkan isimli bir eser telif etmiştir.
Anadolu Selçukluları’nın üzerinde durdukları diğer bir alan kadîm bilgi mirasının önemli uğraşılarından birisi olan ve bağlı bulunduğu dünya görüşü ve dünya tasavvuru içerisinde kalarak kozmosun hendesî-adedî tasarımıyla ilgilenen astronomidir. Nitekim Akâ’id ehl el-sunne adlı eserin müellifi Ömer b. Muhammed b. Ali, Anadolu’da astronomiye olan ilgiye özellikle işaret eder.9 Dinî, iktisadî, hatta siyasî pek çok medenî kurumu ilgilendiren astronominin pratik yönüyle ilgili birçok çalışma yanında, teorik astronomi konusunda da eserler kaleme alındı. Bu eserlerden bazıları astronomi biliminin tarihi içerisinde teknik düzeyde ilerleme kaydeden bilgileri içerir. Büyük oranda fizik (tabî’î) ve matematik (riyâzî) yaklaşımları terkip etmiş olan İbn Heysemci anlayışta seyreden Merâğa matematik-astronomi okulunun çizgisini izleyen bu çalışmalar içerisinde Kutbüddin Şirazî’nin (ö. 710/1311) özel bir yeri vardır. Çünkü Şirazî, optik sahasında benimsediği işrakî tenkitleri de dikkate alarak, astronomi biliminde önemli eserler kaleme aldı. Şirazî’nin Anadoludaki hareket sahasına bakıldığında Konya, Malatya (681-684 yılları arasında) ve Sivas şehirlerinde kadılık yaptığı; ayrıca Mu’inuddîn Pervane’nin Kayseri’de yaptırdığı medresede; özellikle Sivas’taki Gök Medrese’de müderrisliklerde bulunduğu görülür. Esasen Şirazî Anadolu’da hem ders almış hem de ders vermiştir. Onun 673/1274’te Konya’da Sadreddin Konevî’den icazet aldığı bilinmektedir.10 Nitekim Şirazî Anadolu’da bulunduğu süre içerisinde astronomi sahasında öğrencilerine okuttuğu Nihâyet el-idrâk fî dirâyet el-eflâk (telif tarihi: 681/1282) adlı önemli eserini, Sivas Gök Medrese’deki müderrisliği esnasında kaleme aldı. Ayrıca aynı yerde yine önemli bir astronomi eseri olan el-Tuhfet el-şâhiyye fi ilm el-hey’e (telif tarihi: 684/1285) isimli eserini yazdı. Şirazî’nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun 7/13. yüzyıl sonlarında Anadolu’daki ilmî hayata olan etkisini göstermesi bakımından dikkate şayandırlar. Merâğa matematik-astronomi okulunda okutulan ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında da etkili bir rol oynayan Şirazî’nin, İbn Sina’nın el-Kânûn fi el-tıb adlı eserine hacimli ve önemli şerh yazacak kadar iyi bir tabib olması dolayısıyla, Anadolu’da görev yaptığı yerlerdeki şifahanelerde çalıştığı ve tabib yetiştirdiği de düşünülebilir.11 Şirazî, bu faaliyetlerinin yanında İlhanlı hükümdarı Argun Han’ın yakındoğu haritasının çizilmesi işiyle kendisini görevlendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarello di Ghizalfi’yle birlikte bizzat dolaşarak araştırmalarda bulundu.12 Şirazî’den önce ve sonra da önemine binaen astronomi sahasında pek çok eser kaleme alınmıştır. Örnek olarak Anadolu Selçuklu Devleti’nde Kâmil el-ta’bir adlı eseriyle13 astronomi dalında eser veren bilim adamlarının en eskisi Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Azerbaycan’dan getirtilen, aklî ve naklî ilimlerin çeşitli sahalarında eser kaleme alan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) verilebilir. Eserleri günümüze gelen diğer iki astronomdan birisi Keşf el-akabe adındaki astronomi eserinin müellifi İbn el-Kemal diye tanınan Kayseri nazırı İlyas b. Ahmed 14, diğeri de Zubdet el-hey’e adlı çalışmanın sahibi Muvaffak Kayserî’dir.15 Bu dönemde telif edilmiş diğer önemli astronomi eserlerinden birisi de Ebû Ali b. Ebi’l- Hasan el-Sûfî’nin Kara Arslan’a sunduğu Urcûze fî suver-kevâkib el-sâbite’dir.
Astronomi sahasında eser veren diğer önemli bir isim, aynı zamanda mantık, felsefe, matematik gibi alanlarda pek çok eser kaleme alan Esirüddin Ebherî’dir (ö. 663/1265). Ömrünün bir kısmını Anadolu’da geçiren Ebherî, İbn Sinacı çizgide yürüyen bir filozof olarak Euclides’in Usul el-hendese ve el-hisâb adlı eseri üzerine İslâh kitab el-ustukussât fî el-hendese li-İklidîs adlı bir şerh yazdı ve bu şerh de özellikle paralellik ile bir üçgenin iç açıları toplamı konularını içeren ünlü beşinci postula sorunu üzerinde durdu. Astronomi sahasında ise Batlamyus’un kitabını ele aldı ve fizikçi yaklaşıma uygun olarak Mulahhas fi snâ’at el-macistî adlı bir özetini çıkardı.16 Torunu Sivaslı Eminüddin Abdurrahman b. Ömer (ö. 733/1332) de matematik ve astronomi sahalarında zamanının en yetkili kişilerindendi. Astronomi ve matematik sahasında yazdığı iki eseri zamanımıza gelen Eminüddin usturlap, rub el-muceyyeb gibi pek çok astronomi aletinin imalinde de başarılı bir isimdi.
Astronomi sahasında tabi ya da riyâzî okul ile İbn Heysemci yaklaşımın arasında muhtelif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçevesinde Anadolu’da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında çeşitli ilmi ilişkiler ve tartışmalar vukû bulmuştur. Merâğa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasirüddin Tûsî’nin Batlamyus’un Mathematical Syntaxis adlı ünlü astronomi eserinin Arapça tercümesine yaptığı Tahrîr el-Macestî adlı düzenlemeyi “Tartışmacıların Kılıcı =Seyf el-munâzirîn” dediği Sivaslı Husâmüddin Hasan b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine telif etmesi17; Kutbüddin Şirazî’nin Tahrir el-Macesti üzerinde Sivaslı Müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması18 bu ilişki ve tartışmalar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir. Bunun yanında dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Klasik İslam ilmî birikimini Anadolu’ya yoğun olarak aktaran Azerbaycan-Merâğa matematik okulu (kuruluşu: 657/1257-1258) mensuplarıdır. Ancak bu okulda göreve davet edilen Fahreddin Ahlatî gibi bazı astronomlar bizzat Anadoluda yetişmiş; matematikçi-astronom Muhyiddîn Mağribî ile Fahreddîn Halebî gibi bazıları ise Mısır-Suriye yoluyla Anadolu’ya gelmiş, muhtemelen daha sonra Merâğa matematik-astronomi okulunun kadrosuna katılmıştır.19
Anadolu Selçukluları döneminde “matematik=riyazîye” sahası hendesî ve adedî yönelimler açısından ilginç çeşitlilikler sunar. Her şeyden önce matematik günlük hayatın yanında devlet malî teşkilatının belkemiği olan muhasebe sınıfı için önemlidir. Özellikle bu sahada ondalık konumsal sayı sistemine dayalı hisab-i hindînin kullanıldığı söylenebilir. Hesap alanında pratik algoritmanın alabildiğine geliştiği bu dönemde Anadolu Selçuklu Türkleri, İslam Medeniyeti’nde o zamana kadar ilk ve tek olmak üzere ondalık kesirleri günlük hayatta kullandılar. Öte yandan Astronomi ve trigonometri için gerekli olan hisab-i sittîni de öğrenilmeye devam etti. Cebir biliminde ise, özellikle Kerecî çizgisinde cebri aritmetikleştiren, soyut cebir anlayışına yaklaşan ve aynı zamanda bir tabib olan Mağribli Samav’el’in (ö. Merağa 570/1174) Anadolu ve Azerbaycan’da, özellikle Diyarbakır’da yaşaması ve eser vermesi dikkate değer bir hadisedir. Çünkü Türk bölgelerinde bulunması hasebiyle Samav’el ondalık kesir fikrini öğrenmiş ve bu fikri yaklaşık kök hesaplamalarında kullanmaya çalışmıştır.
(…)