Bu yazıya ilkin psikanalitik feminist kuramı ele alarak başlayacağım ve Derrida’nın ikili karşıtlıkları (binary oppositions) dile getirişinin feminizm için önemine değineceğim. Ardından Deleuzecu feminizmin hem psikanalizden ilham alan feminist kuramı hem de postyapısalcı kuramı nasıl eleştirdiğini kısaca tartışacağım. Son olarak da Moira Gatens’a başvurarak, Benedict de Spinoza’nın Deleuze ve Guattari’nin ilham kaynağı olarak oynadığı rolün, feminist kuramın artık bir şekilde kısır hale gelmiş olan Descartesçı referans noktasının ötesine geçmesine nasıl yardımcı olduğunu göstereceğim.   
Abigail Bray ve Clare Colebrook beden feminizmi (corporeal feminism) adını verdikleri konumun ortaya çıkardığı sınırlılıkları ve Deleuzecu bir çerçevenin avantajlarını göz önüne sermek için anoreksia pratiğini ele alırlar (1998). Onların bu çözümlemesi, beden feministleri adını verdikleri çeşitli kuramcılar arasındaki farkları göz ardı ediyor olduğu halde, yararlı bir amaca hizmet etmektedir. Bray ve Colebrook fallus-merkezciliğin eleştirilerine, yani erilin ayrıcalığını öne çıkaran üst anlatılar kurarak öznellik ve deneyim açıklamaları yapan ve bu öznellik ve deneyim anlayışının dişi kendiliğin ifadesini olumsuz bir biçimde belirlediğini ve sınırladığını ileri süren feminist kuramlara ilişkin genel bir sorunun altını çizerler. Bu açıklamalar ataerkil düşünceyi monolitik bir blok oluşturuyormuş gibi genelleştirdikçe ve tüm anlamı hegemonyacı bir “sembolik”ten sudur ediyormuş gibi görmeye devam ettikçe, Nietzsche’nin tepkisel düşünme dediği şeyden kaçınmayı başaramayacaklardır. Düşmanı –genel olarak erkekleri veya ataerkil düşünme biçimini ya da fallus-merkezli anlam sistemini– suçladıkça feminizm sırf olumsuz bir konum işgal etme tehlikesine girmiş olur; bu olumsuz konum, bu dünyevi yaşamı bir ıstırap yaşamı olarak değerden düşüren, suçluluk duygusu üreten ve kendi kendini aldatan Yahudi-Hıristiyan kafa yapısının acı ve hınç dolu yakarışını andırır. Bu durumda suçlama şöyledir: Erkekler bizim yaşamlarımızı mahvettikleri için hatalıdırlar; olumsuz bir beden imgesini içselleştirdiysek suç onlardadır; ataerkil-kapitalist medya sistemi bilinçlerimizi gerçekleştirmesi imkânsız olan ve gerçek kadınların erişmekte kaçınılmaz olarak başarısız olacakları idealleştirilmiş dişilik imgeleriyle bombaladıkları için hatalıdır. Bizim anoreksia veya bulimia gibi beslenme bozukluklarına maruz kalmamız kadınların hatası değil, bize kendimizi yetersiz hissettiren medyanın hatasıdır. Böyle bir duruşu sahiplenmek, kendini her şeye gücü yeten bir zalimin tamamen belirlediği bir kurban konumuna koymaya onay vermek veya Nietzsche’nin ifadesiyle söylersek bir köle ahlakını benimsemektir. Tepkisel, zıtlıklara dayanan düşünme biçimiyle aynı çizgide durmak yerine, feminizm kendisini yeni anlam yerleri yaratmaya, yeni düşünme biçimleri icat etmeye, yenileyici kavramlar üretmeye adamalıdır. Tepkisel olmak yerine yaşamı onaylayıcı olmalıdır (bkz. Deleuze, 1983). Bray ve Colebrook’un beden feminizmine getirdikleri, bazen her şeyi birden silip süpüren eleştirinin bütünüyle haklı olduğunu düşünmüyorum (aslında beden feminizmi adı verilen şeyin bazı veçheleriyle hemfikirim), ama bu eleştirinin feminizmin farkında olması gereken bir eğilime karşı uyarıcı olduğu kanaatindeyim ve Deleuze’den ilham alan feminist kuramın iyimserliğini ve yaratıcılığını ikna edici buluyorum. Bray ve Colebrook feminist kuramların, itiraz ettikleri büyük anlatıları yeniden yaratmamaya dikkat etmeleri gereğini etkili bir biçimde dile getiriyorlar (beden feminizminin bazen çok genel bir betimlemesini yaptıkları için, böyle bir eleştiriye kendilerinin de yem olabileceklerini söylemek mümkün olduğu halde). Bu bağlamda Butler’ın Irigaray hakkında yaptığı bir gözlemi hatırlamakta fayda olabilir. Irigaray “ele aldığı felsefi yanlışların büyüklüğünü onları abartılı bir biçimde taklit etmek suretiyle ifşa etmeye” meylediyorsa belki de bunun sebebi “bir incinme çok uzun bir süre konuşulmadan kaldığında aşırı bir biçimde tepki göstermenin zorunlu olmasıdır” (1993, 36-7). Eğer ataerkilliğin kadınları kötülemesi ve felsefenin de derhal buna göz yumması Irigaray’ın taktik taklidini gerektirmişse, böyle bir aşırı tepkinin Irigaray’dan etkilenenlerde ne kadar etkili bir biçimde oyununu oynamakta olduğu ve yeni kör noktalar yaratmayı, örneğin ırksal farklılığın belirginliğinin üstünü örtmeyi nereye kadar sürdüreceği sorusu sorulmalıdır.
Irigaray ve Kristeva feminist kuramın hem psikanalizle hem de Hegel sonrası Avrupa felsefesiyle içsel bağları boyunca çalışmış olan en ilginç kuramcılardır. Irigaray’ın feminist kurama yaptığı katkıyı nasıl anladığımı ayrıntılı bir biçimde başka bir yapıtta ortaya koymuş olduğumdan (Chanter 1995), burada Kristeva’nın katkısı üzerinde yoğunlaşacağım. Diğer önemli feminist kuramcılar arasında Jessica Benjamin (1990) de vardır, fakat burada onun eserini değerlendiremeyeceğim. Kristeva psikanalitik ve linguistik kategoriler arasında bir tür rapprochement meydana getirir. Psikanalize ilişkin eserlerin oluşturduğu külliyata onun bilindiğini varsayan bir tarzda gönderme yapar; kısaca ana hatlarını çizdiği konumları biçimlendiren Freudcu ve Lacancı varsayımları her zaman açıklığa kavuşturmaz ve bir yandan da bu konumları kendi tarzında revizyondan geçirir. O halde, başlarken, işlemekte olan ayrımları ortaya koymak yardımcı olabilir: Saussure’ün gösteren/gösterilen ayrımı veya sembol ve sembolleştirilen; Lacan’ın simgesel/imgesel/gerçek ve Kristeva’nın kendisinin yaptığı semiotik/sembolik ayrımı. Bu son ayrım Lacan’ın üçlü şemasıyla net bir biçimde eşleşmez, ama Freud’un pre-Oidipal/Oidipal arasında yaptığı ayrımla kabaca eşdeğer olduğu söylenebilir, tabii Kristeva’nın semiotik ile sembolik arasında yaptığı ayrımın meselesinin anlam ifade etme süreci olduğunu belirtmek kaydıyla. Öte yandan, Freud için pre-Oidipal’den Oidipal’e geçiş gelişimseldir, linguistik yetkinliğe özellikle bağlı değildir, bunun tek istisnası fort-da oyununun yarattığı kısa aralıktır ki, burada dahi Freud’un vurgusu tekrar ve hâkimiyet üzerine yapılmıştır, dil öğrenme üzerine değil.
Semiotik ile sembolik arasındaki ayrımı geliştirirken Kristeva hem Lacan’ın (Lévi-Strauss aracılığıyla) Freud’un iki topografyasını Saussurecü dilbilime ve Hegelci diyalektiğe gönderme yaparak kaydedişine bir tepki verir hem de pre-Oidipal âlemi Lacan’ın sorguladığından çok daha ayrıntılı bir biçimde sorgulayarak bu kaydı daha da ileriye taşır (Saussure’ün Lacan üzerindeki etkisine ilişkin birçok iyi kaynak bulunduğu için bu konuya burada girmeyeceğim; okuyucu Beardsworth (2004)’un ilk bölümüne başvurabilir örneğin). “İlk” Freudcu topografya bilinçdışı, bilinçöncesi ve bilinç ayrımı etrafında örgütlenmiştir, ikincisi ise id, ego, süperego ayrımı etrafında. Nasıl Lacan’ın Freud’a dönüşü, onun Saussurecü dilbilimi kullanması ve Hegelci kategorilerin (bkz. Hegel, 1977) seçici bir uygulamasıyla beslenmişse, Kristeva’nın pre-Oidipal dönem üzerindeki vurgusu da Melanie Klein’ın Freud’u geliştirmesinin ışığında yapılmıştır. Bu anlamda Kristeva Freud’a başka bir dönüş icra eder, Lacan’ın Saussurecü ve Hegelci kavramları ve terminolojiyi Ferud’un külliyatına uygulamasıyla dolayımlanmış, fakat pre-Oidipal olanı Lacan’dan daha ince bir biçimde geliştiren bir dönüştür bu. Bizim için pre-Oidipal döneme yönelen dikkatin bu yenilenişinin anlamı, onun babaya ilişkin işlev karşısında annenin rolünün göreli önemini yeniden değerlendirmemize elveren bir gizilgücü içinde barındırması ve bu yeniden düşünmenin Kristeva’nın Lacancı söylemin bütünselleştirici etkileri olarak bahsedeceği şey hakkında varacağı sonuçlardır. Kristeva’nın psikanalizin haritasını yeniden çizmesi fallusun otoritesi, kastrasyon kompleksinin kutsallığı ve Oidipus kompleksinin merkeziliği bakımından ne ifade eder? Bu gelişmeler devrimci düşüncenin imkânlarını nasıl etkiler ve bilgilendirir? Küreselleşmiş kapitalizm ve dijitalleşmiş enformasyon sistemleri çağında, Marksist öncülerin yön verdiği kitle hareketlerinin politik ajitasyon ve dönüşüm için artık yaşayan bir model oluşturmadığı bir çağda bu imkânlar bizi nereye götürebilirler?
Semiotiği sembolikten (ya da Freudcu terimlerle söylersek pre-Oidipal’i Oidipal’den) ayıran hat Lacancı ayna evresidir ki, Freud’un kastrasyonu keşfetmesinin ardından (in tandem) okunur. Freud’un yaptığı pre-Oidipal ile Oidipal arasındaki ayrım bir anlamda Lacan’ın imgesel ile semboliği farklılaştırmak için kullandığı bölmeye karşılık gelir, ancak burada önemli bir kayıt düşmek gerekir: Gerçek sorusu bir kenara bırakılmış olur ki, Gerçek Kristeva’nın semiotiğinin “tortular” (1984, 49) adı verilen, sembolik tarafından yeniden ele alınıp kaldırılmayan, anlamlandırma sürecini (semiotiğin bir parçası olarak) kolaylaştırdığı halde anlamlandırılmaya direnç göstermeye devam eden o parçasına yakındır. Gerçek temsil edilemeyen olarak, sembolik tarafından düşünülemeyen ya da içerilemeyen olarak, anlam ifade etmeye direnen, temsili aşan, yadsınıp, içerilip başka bir düzleme kaldırılmayı (sublation) reddeden ve dolayısıyla hâkim gösterene (fallus), dilin etrafında örgütlenegeldiği anlama fazla gelen olarak düşünülebilir. Bu anlamda gerçek temsilin dışındadır, sembolik dünyayı kuran mübadele sisteminde dolaşan göstergeleri içine geçirmez. Düşünülemez olandır, anlamlı bir söylem sistemine massedilemeyen veya böyle bir sistemle bütünleştirilemeyendir—işte travmayla ilişkilendirilmesi de bundan kaynaklanır. Lacan için travma tipik bir biçimde kastrasyon kompleksiyle bağlantılıdır –oğlan için kastrasyon endişesi penisini kaybetme korkusu olarak, kız için ise penis kıskançlığı olarak ortaya çıkar– ve Oidipus kompleksiyle ilişkilendirilen yasaklara ve kültürel törelere başvurularak okunur. Kastrasyon endişesi geriye bakıldığında, potansiyel olarak travmatik diğer tüm olayların, bedenin parçalanması da dahil olmak üzere, başka her kaybetme tehdidinin yerine geçer. Kristeva abjeksiyon söylemini geliştirmek suretiyle –ki bu söylemin en önce gelen tınısı çocuğun başlangıçtaki gelişmemişliğinin onu bağımlı kıldığı annelik işlevinden kendisini ayırma gereksinimidir– kastrasyon endişesinden evvel meydana gelen ve bütünüyle onun kaydı altına sokulamayacak bir kayıp örneği olarak toptan yokolma tehdidine odaklanır. Abjeksiyonda mesele haline gelen, çocuğun varoluşunun ta kendisidir (yalnızca fallik bir göstergenin potansiyel kaybı değil).